Caminho do Meio - Middle Way

Para outros usos, consulte Caminho do meio (desambiguação) .
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O Caminho do Meio ( Pali : Majjhimāpaṭipadā ; Sânscrito : Madhyamāpratipada ), bem como " ensinar o Dharma pelo meio " ( majjhena dhammaṃ deseti ) são termos budistas comuns usados ​​para se referir a dois aspectos principais do Dhamma , isto é, o ensino do Buda . A primeira frase (com " paṭipadā "), refere-se a uma prática espiritual que evita o ascetismo extremo e a indulgência sensual. Este caminho espiritual é definido como o nobre caminho óctuplo que leva ao despertar . A segunda formulação refere-se a como o Dharma (Ensinamento) de Buda aborda questões ontológicas de existência e identidade pessoal evitando o eternalismo (ou absolutismo ) e o aniquilacionismo (e niilismo ).

Primeiros textos budistas

Nos primeiros textos budistas, existem dois aspectos do caminho do meio ensinado pelo Buda. David Kalupahana os descreve como o caminho do meio "filosófico" e o caminho do meio "prático". Ele os associa aos ensinamentos encontrados no Kaccānagotta-sutta e no Dhammacakkappavattana Sutta, respectivamente.

O Caminho do Meio ( majjhimāpaṭipadā )

Nos primeiros textos budistas , o termo "Caminho do meio" ( Majjhimāpaṭipadā ) foi usado no Dhammacakkappavattana Sutta (SN 56.11 e seus numerosos textos paralelos), que a tradição budista considera ser o primeiro ensinamento que o Buda proferiu após seu despertar. Neste sutta, o Buda descreve o Nobre Caminho Óctuplo como o caminho do meio que evita os extremos da indulgência sensual e da auto-mortificação:

Monges, esses dois extremos não devem ser praticados por alguém que saiu da vida familiar. Há um vício em condescender com os prazeres dos sentidos, que é baixo, grosseiro, o jeito das pessoas comuns, indigno e não lucrativo; e há um vício de automortificação, que é doloroso, indigno e inútil.
Evitando esses dois extremos, o Perfeito realizou o Caminho do Meio; dá visão, dá conhecimento e leva à calma, ao insight, à iluminação e ao Nibbana . E o que é esse Caminho do Meio realizado pelo Tathagata ...? É o Nobre Caminho Óctuplo e nada mais, a saber: entendimento correto, pensamento correto, fala correta, ação correta, modo de vida correto, esforço correto, atenção correta e concentração correta.

Uma passagem semelhante ocorre em outros suttas como Araṇavibhaṅgasutta (MN 139) com um paralelo chinês em MA 169, bem como em MN 3 (paralelos chineses em MA 88 e EA 18.3).

O indologista Johannes Bronkhorst conclui que o primeiro extremo mencionado aqui "indulgência em objetos de sentido desejáveis" não se refere a um movimento ou prática religiosa específica, mas às ações de pessoas comuns. No entanto, o outro extremo pressupõe ascetas que usaram a “devoção à automortificação” para alcançar um objetivo religioso.

Os textos budistas retratam (e criticam) os ascetas jainistas como aqueles que praticam a extrema automortificação (Bronkhorst cita MN 14 ). As primeiras fontes budistas (como MN 36 ) também retratam o Buda praticando essas práticas ascéticas antes de seu despertar e como o Buda as abandonou por não serem eficazes. Algumas dessas práticas extremas incluem uma "meditação sem respirar" e jejum extremo que leva à emaciação , bem como à supressão total dos movimentos corporais em pé e recusando-se a deitar. De acordo com o relato das escrituras, quando o Buda proferiu o Dhammacakkappavattana Sutta , ele estava se dirigindo a cinco ascetas com os quais havia praticado anteriormente práticas ascéticas severas .

Como observado por Y. Karunadasa, este caminho do meio "não significa moderação ou um compromisso entre os dois extremos", ao contrário, significa, como afirma o sutta, "sem entrar em nenhum dos dois extremos" ( ubho ante anupagamma ).

Um sutta do Anguttara Nikaya (AN 3.156-162) também discute o caminho do meio, bem como dois outros "caminhos", a prática do viciado e o caminho escaldante, referindo-se aos dois extremos. O caminho do viciado é descrito como quando alguém pensa que não há nada de errado com os prazeres sensuais "então eles se jogam nos prazeres sensuais". Enquanto isso, o caminho escaldante inclui inúmeras "maneiras de mortificar e atormentar o corpo", incluindo andar nu, restringir a ingestão de alimentos de várias maneiras, usar vários tipos de roupas ásperas, "arrancar o cabelo e a barba", "ficar em pé constantemente, recusando assentos, "mantêm a postura agachada e" deitam-se sobre um tapete de espinhos ". O caminho do meio, entretanto, é descrito listando as trinta e sete ajudas para o despertar .

Ensino pelo Meio ( majjhena desanā )

Artigo principal: Pratītyasamutpāda

Outras fontes antigas como o Kaccānagotta-sutta também afirmam que "o Tathagatha ensina pelo caminho do meio " ( majjhena tathāgato dhammaṃ deseti ), que muitas vezes se refere à doutrina da origem dependente como uma visão entre os extremos do eternalismo e do aniquilacionismo , bem como os extremos de existência e não existência. Gethin 78

De acordo com Bhikkhu Bodhi , existem duas visões metafísicas extremas que são evitadas por meio do "ensino pelo meio" do Buda ( majjhena dhammaṃ ):

  • Eternalismo ( sassatavāda ) , refere-se à visão de que existe "um eu indestrutível e eterno, seja individual ou universal". Também pode se referir à ideia de que o mundo é mantido por um ser ou entidade permanente, como Deus ou algum outro Absoluto metafísico eterno. O principal problema com essa visão é que ela leva à compreensão dos cinco agregados , que são impermanentes e vazios de um eu.
  • Aniquilacionismo ( ucchedavāda ) , é a ideia de que uma pessoa é totalmente aniquilada na morte e não há nada que sobreviva. O principal problema com essa visão é que ela leva ao niilismo , particularmente ao niilismo ético .

De acordo com Bodhi, evitando esses dois extremos, a origem dependente ensina que "a existência é constituída por uma corrente de fenômenos condicionados desprovidos de um eu metafísico, mas continuando de nascimento a nascimento enquanto as causas que a sustentam permanecem eficazes. "

Uma das exposições mais famosas e claras da origem dependente é encontrada no Kaccānagotta-sutta . "O Kaccānagotta-sutta (SN 12.15 com paralelos do Agama chinês em SA 262 e SA 301 e também um paralelo em sânscrito Kātyāyanaḥsūtra ) explica a visão do caminho do meio como segue:

Kaccāna, este mundo depende principalmente das noções duais de existência e não existência. Mas quando você realmente vê a origem do mundo com o entendimento correto, você não terá a noção de não existência em relação ao mundo. E quando você realmente vir a cessação do mundo com o entendimento correto, você não terá a noção da existência em relação ao mundo. O mundo está em sua maior parte algemado pela atração, pelo apego e pela insistência. Mas se - quando se trata dessa atração, apego, fixação mental, insistência e tendência subjacente - você não se sentir atraído, se agarrar e se comprometer com a noção de 'meu eu', você não terá dúvidas ou incertezas de que o que surge é apenas o sofrimento surgindo, e o que cessa é apenas o sofrimento cessando. Seu conhecimento sobre isso independe de outras pessoas.

É assim que a visão correta é definida. 'Tudo existe': este é um extremo. 'Nem tudo existe': este é o segundo extremo. Evitando esses dois extremos, o Realizado ensina pelo caminho do meio: 'A ignorância é uma condição para escolhas. As escolhas são uma condição para a consciência. ... [segue o resto dos 12 elementos da origem dependente]

Uma passagem semelhante também é encontrada em SN 12.47. De acordo com David Kalupahana, os termos "existência" (atthitā) e "não existência" (natthitā) se referem a duas teorias absolutistas (que eram comuns na filosofia indiana na época): a doutrina da existência permanente encontrada nos Upanishads e a doutrina da não existência (na morte) da escola materialista Carvaka.

Origem dependente e identidade pessoal

A "origem dependente" ( pratītyasamutpāda ) descreve a existência de fenômenos como ocorrendo devido a várias causas e condições. Quando uma dessas causas muda ou desaparece, o objeto ou fenômeno resultante também muda ou desaparece, assim como os objetos ou fenômenos dependendo do objeto ou fenômeno em mudança. Assim, não há nada com um eu eterno, essência ou atman , há apenas origem e existência mutuamente dependentes (portanto, a doutrina do meio evita uma substância ou ser eterno). No entanto, a ausência de um atman não significa que não haja nada (portanto, a doutrina do meio evita o niilismo). Portanto, de acordo com Rupert Gethin, a doutrina "intermediária" do budismo inicial, quando aplicada à questão da identidade pessoal, está intimamente ligada ao entendimento budista de causalidade e à doutrina do não-eu ( anatta ). 143

A conexão entre a origem dependente e a identidade pessoal é explorada no SN 12.35. Neste sutta, um monge faz ao Buda a seguinte pergunta a respeito dos 12 elos da origem dependente: "o que agora é envelhecimento e morte, e para quem existe este envelhecimento e morte?" O Buda responde:

“Não é uma pergunta válida”, respondeu o Abençoado. “Bhikkhu, quer alguém diga: 'O que agora é envelhecimento e morte, e para quem existe este envelhecimento e morte?' ou se alguém disser: 'Envelhecimento e morte é uma coisa, aquele para quem existe esse envelhecimento e morte é outra' - ambas as afirmações são idênticas em significado; eles diferem apenas no fraseado. Se houver a visão: 'A alma e o corpo são o mesmo', não há como viver a vida santa; e se houver a visão: 'A alma é uma coisa, o corpo é outra', não há como viver a vida santa. Sem desviar para nenhum desses extremos, o Tathagata ensina o Dhamma pelo meio: 'Com o nascimento como condição, envelhecimento e morte.' ”

Outra passagem que discute a identidade pessoal com relação ao ensino intermediário é encontrada no Aññatarabrāhmaṇasutta (SN 12.46 , com um paralelo chinês em SA 300). Este sutta descreve duas outras visões extremas com relação à identidade pessoal e ao carma:

  • “'A pessoa que faz a ação experimenta o resultado': este é um extremo.”
  • “'Uma pessoa faz a ação e outra experimenta o resultado': este é o segundo extremo.

O Timbarukasutta descreve um conjunto semelhante de dois extremos em relação à personalidade:

“Suponha que o sentimento e aquele que o sente sejam a mesma coisa. Então, para aquele que existe desde o início, o prazer e a dor são feitos por você mesmo. Eu não digo isso. Suponha que o sentimento seja uma coisa e aquele que o sente, outra. Então, para um atingido por sentimento, o prazer e a dor são produzidos por outro. Eu não digo isso. Evitando esses dois extremos, o Realizado ensina pelo caminho do meio: 'A ignorância é uma condição para escolhas.

O discurso então afirma que o Buda ensina pelo meio e descreve os doze elementos da origem dependente. Gethin afirma que para o budismo primitivo, a continuidade pessoal é explicada pela maneira particular como os vários fenômenos que constituem um ser senciente estão causalmente conectados.143 De acordo com Gethin, este ensino intermediário "vê uma 'pessoa' como subsistindo na conexão causal de surgimento dependente ". Portanto, pensar que há algo imutável e constante em uma pessoa é eterno, enquanto pensar que não há conexão real entre a mesma pessoa em diferentes pontos do tempo é aniquilacionista. Como Gethin escreve:

Em outras palavras, se negarmos que existe uma conexão real entre os eventos, isso é aniquilacionismo, mas se entendermos essa conexão em termos de um eu imutável, isso é etemalismo; o meio-termo é que existe apenas a conexão, existe apenas o surgimento dependente.

"Origem dependente" também fornece uma justificativa para o renascimento :

O Surgimento Condicionado é um 'Caminho do Meio' que evita os extremos do 'Eternismo' e do 'Aniquilacionismo': a sobrevivência de um ser eterno ou a aniquilação total de uma pessoa na morte.

Budismo Theravada

Na tradição budista Theravāda , o uso do termo "Caminho do Meio" é discutido em comentários em Pali do século V dC . O comentário em Pali ao Samyutta Nikaya (SN) afirma:

O Tathāgata ensina o Dhamma pelo meio, sem desviar para nenhum desses extremos - eternalismo ou aniquilacionismo - tendo-os abandonado sem reservas. Ele ensina enquanto está estabelecido no meio do caminho. O que é esse Dhamma? Pela fórmula da origem dependente, mostra-se que o efeito ocorre por meio da causa e cessa com a cessação da causa, mas nenhum agente ou experimentador ( karaka, vedaka ) é descrito.

Em relação ao Kaccānagotta-sutta, o comentário SN glosa as declarações-chave da seguinte forma:

A origem do mundo : a produção do mundo das formações. Não há noção de inexistência em relação ao mundo : não ocorre nele a visão aniquilacionista que poderia surgir em relação aos fenômenos produzidos e manifestados no mundo das formações, sustentando "Eles não existem". A cessação do mundo : a dissolução ( bhanga ) das formações. Não há noção de existência em relação ao mundo : não ocorre nele a visão eternalista que poderia surgir em relação aos fenômenos produzidos e manifestados no mundo das formações, sustentando "Eles existem". Além disso, "a origem do mundo" é a condicionalidade de ordem direta ( anuloma-paccayākāra ); "a cessação do mundo", condicionalidade de ordem reversa ( patiloma-paccayākāra ).

O subcomentário Pali ao SN afirma:

A noção de existência é eternalismo porque sustenta que o mundo inteiro (de existência pessoal) existe para sempre. A noção de não existência é aniquilacionismo porque sustenta que o mundo inteiro não existe (para sempre), mas está isolado.

O influente compêndio doutrinário Theravāda, denominado Visuddhimagga, declara:

"Origem dependente" ( paticca-samuppada ) representa o caminho do meio, que rejeita as doutrinas, 'Aquele que age é o que colhe' e 'Um age enquanto outro colhe' (S.ii.20) ... "

A importância metafísica do "ensino intermediário" é interpretada de diferentes maneiras pelos modernos budistas Theravada.

Bhikkhu Bodhi comenta o Kaccānagotta-sutta da seguinte forma:

Em vista dessas explicações, seria enganoso traduzir os dois termos, atthita e natthita, simplesmente como "existência" e "não existência" e então manter (como às vezes é feito) que o Buda rejeita todas as noções ontológicas como inerentemente inválidas. As declarações do Buda em [SN] 22:94, por exemplo, mostram que ele não hesitou em fazer declarações com uma importância ontológica clara quando foram solicitadas. Na passagem presente, atthita e natthita são substantivos abstratos formados a partir dos verbos atthi e natthi. Portanto, são as suposições metafísicas implícitas em tais abstrações que estão em falta, não as próprias atribuições de existência e inexistência ... Enquanto atthita é a noção de existência em abstrato, bhava é a existência individual concreta em um ou outro dos três reinos .

Bodhi também argumenta que o que o nobre discípulo vê quando reflete sobre sua personalidade com sabedoria é "uma mera reunião de fenômenos condicionados surgindo e desaparecendo através do processo de condicionamento governado pela origem dependente."


Sobre o Kaccānagotta-sutta, Thanissaro Bhikkhu escreve:

este sutta descreve o estado de espírito de uma pessoa, focalizando a origem ou a cessação dos dados dos sentidos. Uma pessoa nesse estado de espírito não veria nada nesse modo de percepção que daria origem a pensamentos de existência ou inexistência com relação a esses dados dos sentidos. No entanto, quando as pessoas estão se envolvendo em discussões sobre coisas que aparecem ou não no mundo - como o Buda está descrevendo em SN 22: 94 - então os termos “existem” e “não existem” naturalmente ocorrem a elas. Em outras palavras, este sutta e SN 22:94 não estão fazendo afirmações diferentes sobre o status ontológico do mundo. Eles estão simplesmente descrevendo os tipos de conceitos que ocorrem ou não ocorrem à mente quando se trata do mundo de maneiras diferentes.

Da mesma forma, de acordo com Ajahns Amaro e Pasanno, o Kaccānagotta-sutta "descreve mais um método de prática de meditação do que meramente outra posição filosófica". Os Ajahns afirmam ainda que:

O conselho dado na última passagem corresponde intimamente à prática da meditação vipassana (insight): consiste, em primeiro lugar, na observação calma e atenta do surgimento de todos os padrões de experiência. Em segundo lugar, envolve a visão de todos esses padrões através das lentes reflexivas de anicca-dukkha-anatta (impermanência, insatisfação e não-eu). Por fim, na culminação do processo, ocorre a renúncia sem vestígios de toda experiência. Há uma aceitação completa de tudo o que surge e nenhuma confusão sobre o fato de que todos os padrões de experiência são da mesma natureza dependente e insubstancial.

Mahāyāna

No Budismo Mahāyāna , o Caminho do Meio se refere ao insight em śūnyatā ("vazio") que transcende os extremos de existência e não-existência. Isso foi interpretado de maneiras diferentes pelas várias escolas da filosofia Mahayana.

Madhyamaka

A escola Madhyamaka ("Caminho do Meio") defende uma posição do "caminho do meio" entre a visão metafísica de que as coisas existem em algum sentido último e a visão de que as coisas não existem de forma alguma. O influente Mūlamadhyamakakārikā (MMK) de Nagarjuna contém uma referência ao Kacc ā yanagotta Sutta em seu 15º capítulo. Este capítulo enfoca a desconstrução das idéias de existência, não existência e natureza intrínseca, essência ou existência inerente ( svabhāva ) e mostra como tais idéias são incoerentes e incompatíveis com causalidade e origem dependente.

O MMK afirma:

4. Além disso, sem natureza intrínseca e natureza extrínseca, como pode haver um existente ( bhāva )? Pois um existente é estabelecido dada a existência de natureza intrínseca ou extrínseca.

5. Se o existente não está estabelecido, então o inexistente ( abhāva ) também não está estabelecido. Pois as pessoas proclamam que o inexistente é a alteração do existente.

6. Natureza intrínseca e natureza extrínseca, existente e não existente - quem as vê não vê a verdade dos ensinamentos do Buda.

7. Em “A Instrução de Katyāyana” tanto “existe” quanto “não existe” são negados pelo Abençoado, que percebe claramente o existente e o inexistente.

MMK discute mais detalhadamente os dois extremos da seguinte maneira:

10. “Existe” é uma visão eternalista; “Não existe” é uma ideia aniquilacionista. Portanto, o sábio não deve recorrer à existência ou à inexistência.

11. Pois tudo o que existe por sua natureza intrínseca não se torna inexistente; então o eternoismo segue. “Não existe agora [mas] existia anteriormente” - daí segue-se a aniquilação.

De acordo com Mark Siderits e Shoryu Katsura, para Nagarjuna, os dois extremos se referem a:

a visão de que as coisas existem tendo natureza intrínseca e a visão de que a falta de natureza intrínseca significa que as coisas são totalmente irreais. O argumento é que o primeiro leva à conclusão de que, em última análise, as coisas reais são eternas, enquanto o segundo leva à conclusão de que, em última análise, absolutamente nada existe.

Yogācāra

A escola Yogācāra examina o vazio por meio de seu ensino central dos três modos básicos de existência ou "três naturezas" ( svabhāva ). No Yogācāra, a base última para as conceitualizações errôneas que fazemos sobre a existência (como idéias de um self etc.) é o Paratantra-svabhāva , que é a natureza originada de forma dependente dos dharmas , ou o processo causal da fabricação das coisas. De acordo com o Mahāyānasaṃgraha (2:25), esta base é considerada uma base existente em última instância ( paramārtha ). No entanto, essa base está vazia, uma vez que os eventos neste fluxo causal não existem por si próprios e são fenômenos dependentes.

No Yogācāra, o vazio é entendido principalmente como uma ausência de dualidade que sustenta que a realidade última está além de todas as dualidades como o eu e o outro (ou quaisquer outros conceitos como 'físico' e 'não físico', interno e externo). Todas as dualidades são uma superposição irreal, uma vez que, em última análise, há apenas um fluxo causal interconectado de eventos mentais.

Ao contrário de Madhyamaka, a filosofia Yogācāra argumenta que há um sentido em que se pode dizer que a consciência existe, isto é, ela existe de uma forma dependente e vazia. Na verdade, os filósofos Madhyamaka foram criticados por Yogācārins como Asanga por serem niilistas (e, portanto, por terem caído do caminho do meio). De acordo com Asanga, "se nada é real, não pode haver idéias ( prajñapti ). Alguém que defende essa visão é um niilista." A posição do Yogācāra é que existe algo, o fluxo vazio e puramente mental ( prajñapti-matra ) do surgimento dependente. O Bodhisattvabhūmi argumenta que só é lógico falar de vazio se houver algo que está vazio.

Budismo Tibetano

No budismo tibetano , existem inúmeras interpretações da filosofia Madhyamaka, todas as quais afirmam representar a intenção do caminho do meio de Buda e a visão correta delineada por Nagarjuna. Entre algumas das visões mais influentes estão as seguintes:

  • Dolpopa (1292-1361) interpretação dos madhyamaka, que é chamado de ' 's vazio do outro '( stong gzhan, Shentong ), considerou que a realidade última é apenas esvaziar do que é impermanente e condicionado, mas não é vazia de sua própria verdade natureza. O estado de Buda, portanto, não é considerado totalmente vazio neste sistema; em vez disso, ele é, em última instância, um eu real que está repleto de infinitas qualidades de Buda. Essa filosofia é muito influente entre as escolas tibetanas não Gelug.
  • O Madhyamaka de Je Tsongkhapa (1357–1419) argumenta que o vazio é "uma negação absoluta" ( med dgag ), o que significa que tudo, incluindo o estado de Buda e o próprio vazio, é considerado vazio. O alvo dessa negação é a existência inerente ou a natureza intrínseca. Portanto, neste sistema, não se nega a existência convencional do mundo, apenas a sobreposição essencialista de natureza intrínseca. Esta é a filosofia mantida na escola Gelug .
  • A interpretação Madhyamaka de Gorampa (1429-1489) também foi muito influente entre as ordens tibetanas não Gelug. A interpretação de Gorampa é uma filosofia anti-realista que vê o vazio como significando que todos os fenômenos carecem dos quatro extremos: existência, não existência, ambos e nenhum. Portanto, nesta interpretação de Madhyamaka, a realidade cotidiana convencional também é negada e vista como irreal, ilusória e, em última análise, inexistente, uma vez que são apenas fabricações conceituais.

Concepções do leste asiático

Tendai

Na escola Tendai , o Caminho do Meio se refere à síntese da tese de que todas as coisas são śūnyatā e à antítese de que todas as coisas têm existência fenomenal.

Budismo Chan

No Budismo Chan , o Caminho do Meio descreve a compreensão de ser livre da perspectiva unilateral que considera os extremos de qualquer polaridade como realidade objetiva. No capítulo dez da Plataforma Sutra , Huineng dá instruções para o ensino do Dharma. Huineng enumera 36 oposições básicas de consciência e explica como o Caminho está livre de ambos os extremos:

Se alguém perguntar sobre o mundano, use o par oposto do santo; se perguntar sobre os santos, use o oposto do mundano. A causação mútua do Caminho das dualidades, dá origem ao significado do Caminho do Meio. Então, para uma única pergunta, um único par de opostos, e para outras questões, o único [par] que está de acordo com esta moda, então você não perde o princípio.

Notas

Referências

Citações

Fontes