Ética a Nicômaco -Nicomachean Ethics

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Corpus Aristotelicum
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A Ética Nicomaqueia ( / ˌ n ɪ k oʊ m Æ k i ə n / ; do grego : Ἠθικὰ Νικομάχεια , Ēthika Nikomacheia ) é o nome habitualmente dado ao Aristóteles trabalho mais conhecido de sobre ética . A obra, que desempenha um papel preeminente na definição da ética aristotélica , consiste em dez livros, originalmente pergaminhos separados, e é considerada baseada em notas de suas palestras no Liceu . O título é freqüentemente assumido como uma referência a seu filho Nicômaco , a quem a obra foi dedicada ou que pode tê-la editada (embora sua pouca idade torne isso menos provável). Alternativamente, o trabalho pode ter sido dedicado a seu pai, também chamado de Nicômaco.

O tema da obra é uma questão socrática previamente explorada nas obras de Platão , amigo e professor de Aristóteles, de como os homens deveriam viver melhor. Em sua Metafísica , Aristóteles descreveu como Sócrates , o amigo e professor de Platão, havia voltado a filosofia para as questões humanas, ao passo que a filosofia pré-socrática era apenas teórica. A ética, agora separada para discussão por Aristóteles, é mais prática do que teórica , no sentido aristotélico original desses termos. Em outras palavras, não é apenas uma contemplação sobre o bem viver, pois também visa criar o bem viver. Está, portanto, conectado a outra obra prática de Aristóteles, a Política , que visa, da mesma forma, que as pessoas se tornem boas. A ética trata da melhor maneira de viver os indivíduos, enquanto o estudo da política é feito da perspectiva de um legislador, olhando para o bem de toda uma comunidade.

A Ética a Nicômaco é amplamente considerada uma das obras filosóficas históricas mais importantes e teve uma influência importante na Idade Média europeia , tornando-se uma das obras centrais da filosofia medieval . É, portanto, indiretamente, tornou-se crítico no desenvolvimento de toda a filosofia moderna , bem como Europeia direito e teologia . Muitas partes da Ética a Nicômaco são bem conhecidas por direito próprio, em diferentes campos. Na Idade Média, uma síntese entre a ética aristotélica e a teologia cristã se generalizou, na Europa , introduzida por Albertus Magnus . Enquanto vários filósofos influenciaram a cristandade desde seus primeiros tempos, na Europa Ocidental Aristóteles se tornou "o filósofo". A versão mais importante dessa síntese foi a de Tomás de Aquino . Outros aristotélicos mais " averroístas ", como Marsílio de Pádua, foram controversos, mas também influentes. (Diz-se às vezes, por exemplo, que Marsilius influenciou o polêmico reformador político inglês Thomas Cromwell .)

Um período crítico na história da influência desta obra é no final da Idade Média e início da modernidade , quando vários autores como Francis Bacon e Thomas Hobbes , argumentaram vigorosamente e com grande sucesso que a tradição aristotélica medieval no pensamento prático havia se tornado um grande impedimento para a filosofia em seu tempo. No entanto, nas gerações mais recentes, as obras originais de Aristóteles (se não as de seus seguidores medievais) tornaram-se mais uma vez uma fonte importante. Autores mais recentes influenciados por este trabalho incluem Alasdair MacIntyre , GEM Anscombe , Hans-Georg Gadamer e Martha Nussbaum .

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Título e abreviações

A versão em inglês do título deriva do grego Ἠθικὰ Νικομάχεια , transliterado para Ethika Nikomacheia , que às vezes também é dado na forma genitiva como Ἠθικῶν Νικομαχείων , Ethikōn Nikomacheiōn . O latim , que também é comumente usado, pode ser Ethica Nicomachea ou De Moribus ad Nicomachum .

A Ética a Nicômaco é freqüentemente abreviada como "NE" ou "EN", e os livros e capítulos são geralmente referidos por algarismos romanos e arábicos, respectivamente, junto com os números Bekker correspondentes . (Assim, "NE II.2, 1103b1" significa " Ética a Nicômaco , livro II, capítulo 2, Bekker página 1103, Bekker coluna b, linha número 1".)

Fundo

Em muitos aspectos, esta obra é paralela à Ética Eudêmica de Aristóteles , que tem apenas oito livros, e as duas obras estão intimamente relacionadas a ponto de as partes se sobreporem. Os livros V, VI e VII da Ética a Nicômaco são idênticos aos Livros IV, V e VI da Ética Eudêmia . Sugere-se que cerca de três livros NE foram perdidos e substituídos por três obras paralelas da Ética Eudêmia , explicando a sobreposição. As opiniões sobre a relação entre as duas obras - por exemplo, a que foi escrita primeiro e que originalmente continha os três livros comuns, estão divididas. Muitos acreditam que essas obras não foram postas em sua forma atual pelo próprio Aristóteles, mas por um editor algum tempo depois. Estudiosos, nos últimos anos, têm usado a Ética Eudêmia como suporte, confirmação e, às vezes, folha de prova para NE.

Observa-se também que uma discussão na Ética a Nicômaco também é melhor compreendida por meio da Retórica . Há, por exemplo, o caso de sua discussão das emoções, que foi explicado nas análises de Aristóteles de várias emoções na Retórica .

Não há consenso sobre a data geral de composição da Ética a Nicômaco , embora uma referência no texto a uma batalha na Terceira Guerra Sagrada datada de 353 aC atue como um terminus post quem pelo menos para essa parte da obra. A posição tradicional, mantida por WD Ross , é que a obra foi um produto do último período da vida de Aristóteles, seu tempo em Atenas de 335 até sua morte em 322 aC.

Sinopse

O primeiro filósofo a escrever tratados éticos , Aristóteles argumenta que a abordagem correta para estudar assuntos polêmicos como Ética ou Política , que envolvem discutir o que é belo ou justo , é começar com o que seria aproximadamente aceito como verdade por pessoas de boa formação - trazer e experimentar na vida, e trabalhar a partir daí para uma compreensão mais elevada.

Tomando essa abordagem, Aristóteles começa dizendo que o bem supremo para os humanos, o objetivo supremo de todo o pensamento prático humano, é eudaimonia , uma palavra grega frequentemente traduzida como florescimento e estudada como bem-estar psicológico . Aristóteles, por sua vez argumenta que esta esteja devidamente entendida como uma contínua e estável dinâmica , uma forma de estar em ação ( energeia ), especificamente apropriar ao "humano alma " ( psuche ) , em sua forma mais "excelente" ou virtuoso (traduz virtude Arete em grego). Se houver várias virtudes, então a melhor e mais completa ou perfeita delas será a mais feliz. Um excelente ser humano será uma pessoa boa em viver a vida, que o faz bem e lindamente ( kalos ). Aristóteles diz que tal pessoa seria também um ser humano sério ( spoudaios ), no mesmo sentido de "sério" que contrasta harpistas sérios com outros harpistas. Ele também afirma como parte desse ponto de partida que a virtude para um ser humano deve envolver a razão no pensamento e na fala ( logos ), pois este é um aspecto (um ergon , literalmente significando uma tarefa ou trabalho) da vida humana.

Desse ponto de partida, Aristóteles passa a discutir o que significa ética, um termo que Aristóteles ajudou a desenvolver. A ética aristotélica trata do que torna possível um caráter virtuoso ( ethikē aretē ), que por sua vez é necessário para que a felicidade seja possível. Ele descreve uma sequência de passos necessários para conseguir isso: Primeiro, ações corretas, muitas vezes feitas sob a influência de professores, permitem o desenvolvimento de hábitos corretos . Estes, por sua vez, podem permitir o desenvolvimento de um bom caráter estável no qual os hábitos são voluntários, e isso, por sua vez, dá uma chance de alcançar a eudaimonia . Character aqui traduz ēthos em grego, relacionado a palavras modernas como ética , ética e ethos . Aristóteles, entretanto, não iguala caráter com hábito ( ethos em grego, com um "e" curto) porque o caráter real envolve escolha consciente, ao contrário do hábito. Em vez de ser um hábito, o caráter é uma hexis como saúde ou conhecimento, o que significa que é uma disposição estável que deve ser perseguida e mantida com algum esforço. No entanto, bons hábitos são descritos como uma pré-condição para um bom caráter.

Aristóteles então se volta para exemplos, revendo algumas das maneiras específicas pelas quais as pessoas são consideradas dignas de culpa ou elogio. À medida que prossegue, ele descreve como os mais elevados tipos de louvor, portanto, os mais elevados tipos de virtude, implicam ter todas as virtudes de caráter de uma vez, e estas, por sua vez, implicam não apenas bom caráter, mas um tipo de sabedoria. As quatro virtudes que ele diz exigir a posse de todas as virtudes éticas juntas são:

• Ser de “grande alma” (magnanimidade), a virtude onde alguém seria verdadeiramente merecedor do mais alto elogio e teria uma atitude correta para com a honra que isso possa envolver. Este é o primeiro caso mencionado, e é mencionado na discussão inicial de exemplos práticos de virtudes e vícios em 1123b Livro IV .
• O tipo de justiça ou justiça de um bom governante em uma boa comunidade é então dada uma descrição semelhante, durante a discussão especial da virtude (ou virtudes) da justiça na 1129b no Livro V .
• Phronesis ou julgamento prático conforme demonstrado por bons líderes é o próximo a ser mencionado dessa forma em 1144b no Livro VI .
• A virtude de ser um amigo verdadeiramente bom é o exemplo final em 1157a no Livro VIII .

(Na Ética Eudêmia (Livro VIII, capítulo 3), Aristóteles também usa a palavra " kalokagathia ", a nobreza de um cavalheiro ( kalokagathos ), para descrever esse mesmo conceito de virtude contendo todas as virtudes morais.)

Este estilo de construir uma imagem em que se torna claro que virtudes louváveis ​​em sua forma mais elevada, mesmo virtudes como a coragem, parecem exigir virtude intelectual, é um tema de discussão que Aristóteles escolhe associar na Ética a Nicômaco com Sócrates, e de fato é uma abordagem que encontramos retratada nos diálogos socráticos de Platão. Aristóteles também faz isso sozinho, e embora ele professe trabalhar de forma diferente de Platão, tentando começar com o que homens bem-educados concordariam, no livro VII Aristóteles eventualmente chega a argumentar que a mais elevada de todas as virtudes humanas não é prática, sendo sabedoria contemplativa ( theōria 1177a). Mas alcançar esta condição suprema é inseparável de alcançar todas as virtudes do caráter, ou "virtudes morais".

A maneira como Aristóteles esboça o bem supremo para o homem envolvendo tanto o lado prático quanto o teórico, com os dois lados necessários um para o outro, também está na tradição de Sócrates e Platão - em oposição à filosofia pré-socrática . Como assinala Burger (2008) (p. 212): “A Ética não se esgota em seu apogeu aparente, identificando a felicidade perfeita com a vida devotada à teoria ; em vez disso, passa a introduzir a necessidade de um estudo da legislação , sobre a fundamentos de que não é suficiente apenas saber sobre a virtude, mas deve-se tentar colocar esse conhecimento em uso. " Ao final do livro, segundo Burger, o leitor atencioso é levado a entender que “o fim que buscamos é o que temos feito” no engajamento com a Ética . (p. 215)

Livro I

O Livro I tenta definir o próprio assunto e justificar o método escolhido (nos capítulos 3, 4, 6 e 7). Como parte disso, Aristóteles considera as opiniões comuns juntamente com as opiniões de poetas e filósofos.

Quem deve estudar ética e como

Sobre o rigor e se a ética pode ser tratada de forma objetiva, Aristóteles aponta que as "coisas que são belas e justas, sobre as quais a política investiga, envolvem grande desacordo e inconsistência, de modo que se pensa pertencer apenas à convenção e não ao natureza ". Por esta razão, Aristóteles afirma que é importante não exigir muita precisão, como as demonstrações que exigiríamos de um matemático, mas antes tratar o belo e o justo como "coisas que o são na maior parte". Podemos fazer isso porque as pessoas são bons julgadores daquilo que conhecem, mas isso por sua vez implica que os jovens (em idade ou em caráter), por serem inexperientes, não são adequados para o estudo desse tipo de assunto político.

O capítulo 6 contém uma famosa digressão em que Aristóteles parece questionar seus "amigos" que "introduziram as formas". Entende-se que isso se refere a Platão e sua escola, famosa pelo que hoje é conhecido como Teoria das Formas . Aristóteles diz que embora "a verdade e os amigos" sejam amados, "é sagrado dar a mais alta honra à verdade". A seção é mais uma explicação de por que a Ética não parte dos primeiros princípios, o que significaria começar por tentar discutir "O Bem" como uma coisa universal que todas as coisas chamadas de bom têm em comum. Aristóteles diz que embora todas as diferentes coisas chamadas de boas não pareçam ter o mesmo nome por acaso, talvez seja melhor "deixar ir por enquanto" porque essa tentativa de precisão "seria mais adequada a outro tipo de investigação filosófica" , e não parece ser útil para discutir como determinados humanos devem agir, da mesma forma que os médicos não precisam filosofar sobre a definição de saúde para tratar cada caso. Em outras palavras, Aristóteles está insistindo na importância de sua distinção entre filosofia teórica e prática, e a Ética a Nicômaco é prática.

Definindo " Florescer " ( eudaimonia ) e o objetivo da Ética

A principal corrente de discussão começa com a conhecida abertura do Capítulo 1, com a afirmação de que todas as artes técnicas, todas as investigações (todos os métodos , incluindo a própria Ética ), na verdade todas as ações deliberadas e escolhas, todas visam a algum bem além de eles mesmos. Aristóteles aponta para o fato de que muitos objetivos são, na verdade, apenas objetivos intermediários, e são desejados apenas porque tornam possível a realização de objetivos mais elevados.

No capítulo 2, Aristóteles afirma que há apenas um objetivo maior, eudaimonia (tradicionalmente traduzido como "felicidade"), e deve ser o mesmo que a política objetivo deve ter, porque o que é melhor para um indivíduo é menos bonita ( kalos ) e divino ( theios ) do que o que é bom para um povo ( ethnos ) ou cidade ( polis ). A política rege a vida prática, de modo que o objetivo adequado da política deve incluir o objetivo adequado de todas as outras atividades, de modo que "esse fim seja o bem humano ( tanthrōpinon agathon )". O bem humano é um alvo prático e contrasta com as referências de Platão ao "próprio Bem". Ele conclui o que agora é conhecido como Capítulo 2 do Livro 1 afirmando que a ética ("nossa investigação" ou métodos ) é "de certa forma política".

O Capítulo 3 continua a desenvolver a preocupação metodológica com exatidão. A ética, ao contrário de alguns outros tipos de filosofia, é inexata e incerta. Aristóteles diz que não seria razoável esperar demonstrações de estilo matemático estrito, mas "cada homem julga corretamente os assuntos com os quais está familiarizado".

O capítulo 4 afirma que, embora a maioria concordasse em chamar o objetivo mais elevado da humanidade ( eudaimonia ), e também em igualar isso a viver bem e fazer as coisas bem, há disputa entre as pessoas e entre a maioria ( hoi polloi ) e "o sensato". O Capítulo 5 distingue três modos de vida distintos que pessoas diferentes associam à felicidade.

• A forma servil do prazer, que é a maneira como a maioria das pessoas pensa a felicidade.
• A forma refinada e ativa da política, que visa a honra, (a própria honra implicando a divindade superior daqueles que são sábios e conhecem e julgam, e potencialmente honram os políticos).
• O caminho da contemplação.

Aristóteles também menciona duas outras possibilidades que ele argumenta que podem ser postas de lado:

• Ter virtude, mas ser inativo, mesmo sofrendo males e infortúnios, que Aristóteles diz que ninguém levaria em consideração, a menos que estivesse defendendo uma hipótese. (Como Sachs aponta, isso é de fato o que Platão descreve Sócrates fazendo em seu Górgias .)
• Ganhar dinheiro, que Aristóteles afirma ser uma vida baseada no objetivo do que se busca por necessidade para atingir objetivos mais elevados, um bem intermediário.

Cada um desses três modos de vida felizes comumente propostos representa alvos que algumas pessoas almejam para seu próprio bem, assim como almejam a própria felicidade por si mesma. No que diz respeito à honra, prazer e inteligência ( nous ) e também a todas as virtudes, embora conduzam à felicidade, mesmo que não o fizessem, ainda assim iríamos buscá-las.

A felicidade na vida, em seguida, inclui as virtudes, e Aristóteles acrescenta que incluiria a auto-suficiência ( autarkeia ), não a auto-suficiência de um eremita, mas de alguém com uma família, amigos e comunidade. Por si só, isso tornaria a vida digna de escolha e sem falta de nada. Para descrever mais claramente como é a felicidade, Aristóteles pergunta a seguir como é o trabalho ( ergon ) de um ser humano. Todas as coisas vivas têm nutrição e crescimento como uma obra, todos os animais (de acordo com a definição de animal usada por Aristóteles) teriam a percepção como parte de seu trabalho, mas o que é mais particularmente humano? A resposta de acordo com Aristóteles é que deve envolver a fala articulada ( logos ), incluindo estar aberto à persuasão pelo raciocínio e pensar as coisas. Não apenas a felicidade humana envolverá a razão, mas também será um estar-no-trabalho ativo ( energeia ), não apenas felicidade potencial. E vai durar toda a vida, porque “uma andorinha não dá salto”. A definição dada é, portanto:

O Bem do homem é o exercício ativo das faculdades de sua alma em conformidade com a excelência ou virtude, ou se houver várias excelências ou virtudes humanas, em conformidade com as melhores e mais perfeitas entre elas. Além disso, ser feliz leva uma vida inteira; pois uma andorinha não dá impulso.

-  Tradução Rackham de I.7.1098a.

E porque a felicidade está sendo descrita como uma obra ou função de humanos, podemos dizer que, assim como contrastamos harpistas com harpistas sérios, a pessoa que vive bem e lindamente dessa maneira ativamente racional e virtuosa será um "sério" ( spoudaios ) humano.

Como exemplo de opinião popular sobre a felicidade, Aristóteles cita uma "antiga e aceita pelos filósofos". De acordo com essa opinião, que ele diz ser correta, as coisas boas associadas à alma são mais governantes e especialmente boas, quando comparadas às coisas boas do corpo, ou coisas boas externas. Aristóteles diz que virtude, julgamento prático e sabedoria, e também prazer, todos associados à felicidade e, na verdade, uma associação com abundância externa, são todos consistentes com esta definição.

Se felicidade é virtude, ou uma certa virtude, então não deve ser apenas uma condição de ser virtuoso, potencialmente, mas uma forma real de " estar no trabalho " virtuosamente como humano . Pois como nos Jogos Olímpicos da Antiguidade , “não são os mais belos nem os mais fortes que se coroam, mas sim os que competem”. E tal virtude será boa, bela e agradável; na verdade, Aristóteles afirma que na maioria das pessoas os diferentes prazeres estão em conflito uns com os outros, enquanto "as coisas que são agradáveis ​​para aqueles que são apaixonadamente devotados ao que é belo são as que são agradáveis ​​por natureza e deste tipo são ações de acordo com a virtude ". Bens externos também são necessários em uma vida virtuosa, porque uma pessoa que carece de coisas como boa família e amigos pode achar difícil ser feliz.

Perguntas que podem ser levantadas sobre a definição

Nos capítulos 9-12, Aristóteles aborda algumas objeções ou questões que podem ser levantadas contra sua definição de felicidade até agora.

• Primeiro, ele considera a definição de felicidade em contraste com uma velha questão socrática (encontrada por exemplo no Mênon de Platão ) de se a felicidade pode ser resultado de aprendizado, hábito ou treinamento, ou talvez sorte divina ou mesmo acaso. Aristóteles diz que admite ser compartilhado por algum tipo de aprendizado e sofrimento. Mas apesar disso, mesmo que não seja divino, é uma das coisas mais divinas, e "porque o que é maior e mais belo ser deixado ao acaso seria muito discordante".

• Aristóteles justifica dizer que a felicidade deve ser considerada ao longo de toda a vida, porque do contrário Príamo , por exemplo, seria definido como infeliz apenas por causa de sua velhice infeliz.
• A respeito da importância do acaso para a felicidade, Aristóteles argumenta que uma pessoa feliz no trabalho de acordo com a virtude "suportará o que o infortúnio traz de maneira mais bela e em completa harmonia em todos os casos". Só muitos grandes infortúnios irão limitar o quão abençoada uma vida assim pode ser, mas "mesmo nessas circunstâncias algo lindo brilha".
• Dirigindo-se a uma opinião que esperava de seus contemporâneos sobre a felicidade, Aristóteles diz que "parece muito insensível e contrário à opinião das pessoas" alegar que "a sorte de seus descendentes e de todos os amigos não tem influência alguma". Mas ele diz que parece que se alguma coisa chegar ao falecido, seja boa ou o contrário, será algo tênue e pequeno.
• Mais uma vez voltando-se para a divindade da felicidade, Aristóteles distingue virtude e felicidade dizendo que a virtude, por meio da qual as pessoas "se tornam aptas a realizar belas ações" é louvável, enquanto a felicidade é algo mais importante, como deus, "já que cada um de nós faz tudo o mais por causa disso, e estabelecemos a fonte e a causa das coisas boas como algo honrado e divino ”.

Da definição da felicidade à discussão da virtude: introdução ao resto da Ética

Aristóteles afirma que podemos aceitar de forma útil algumas coisas ditas sobre a alma (claramente uma referência cruzada a Platão novamente), incluindo a divisão da alma em partes racionais e irracionais, e a divisão posterior das partes irracionais em duas partes também:

• Uma parte irracional da alma humana "não é humana", mas "vegetativa" e, no máximo, funciona durante o sono, quando a virtude é menos óbvia.
• Uma segunda parte irracional da alma humana é, entretanto, capaz de compartilhar a razão de alguma forma. Vemos isso porque sabemos que há algo "desejoso e geralmente apetitoso" na alma que pode, em ocasiões diferentes em pessoas diferentes, opor-se à razão ou obedecê-la - sendo, portanto, racionais da mesma forma que seríamos racionais quando ouvimos um pai sendo racional.

As virtudes, então, são igualmente divididas em virtudes intelectuais ( dianoéticas ) e as virtudes de caráter (virtudes éticas ou morais) pertencentes à parte irracional da alma, que pode participar da razão.

Essas virtudes de caráter, ou "virtudes morais", como são frequentemente traduzidas, tornam-se o tópico central do Livro II. O aspecto intelectual da virtude será discutido no Livro VI.

Livros II-V: a respeito da excelência de caráter ou virtude moral

Livro II: Que as virtudes de caráter podem ser descritas como meios

Aristóteles diz que enquanto a virtude de pensar precisa de ensino, experiência e tempo, a virtude de caráter (virtude moral) surge como consequência de seguir os hábitos corretos. De acordo com Aristóteles, o potencial para essa virtude é por natureza nos humanos, mas se as virtudes vêm ou não estar presentes não é determinado pela natureza humana .

Tentando seguir o método de começar com coisas aproximadas sobre as quais os cavalheiros podem concordar e olhando para todas as circunstâncias, Aristóteles diz que podemos descrever as virtudes como coisas que são destruídas por deficiência ou excesso. Alguém que foge torna-se covarde, enquanto alguém que nada teme é precipitado. Desse modo, a virtude "bravura" pode ser vista como dependente de um "meio-termo" entre dois extremos. (Por esta razão, Aristóteles às vezes é considerado um proponente de uma doutrina de um meio-termo dourado .) As pessoas se habituam bem primeiro realizando ações que são virtuosas, possivelmente por causa da orientação de professores ou experiência, e por sua vez, essas ações habituais então se tornam verdadeira virtude onde escolhemos boas ações deliberadamente.

De acordo com Aristóteles, o caráter devidamente compreendido (isto é, a virtude ou vício de alguém), não é apenas qualquer tendência ou hábito, mas algo que afeta quando sentimos prazer ou dor. Uma pessoa virtuosa sente prazer quando realiza as ações mais belas ou nobres ( kalos ). Uma pessoa que não é virtuosa freqüentemente descobrirá que suas percepções do que é mais agradável podem ser enganosas. Por essa razão, qualquer preocupação com a virtude ou a política requer consideração do prazer e da dor. Quando uma pessoa pratica ações virtuosas, por exemplo, por acaso ou sob conselho, ela ainda não é necessariamente uma pessoa virtuosa. Não é como nas artes produtivas, onde o que está sendo feito é o que é julgado bem feito ou não. Para ser verdadeiramente uma pessoa virtuosa, as ações virtuosas de alguém devem atender a três condições: (a) são feitas com conhecimento de causa, (b) são escolhidas por si mesmas, e (c) são escolhidas de acordo com uma disposição estável (não em um capricho, ou de qualquer forma que a pessoa que atua possa facilmente mudar sua escolha). E apenas saber o que seria virtuoso não é suficiente. De acordo com a análise de Aristóteles, três tipos de coisas passam a estar presentes na alma que a virtude é: um sentimento ( pathos ), uma predisposição ou capacidade inata ( dunamis ) ou uma disposição estável que foi adquirida ( hexis ). Na verdade, já foi mencionado que a virtude é composta de hexeis , mas nesta ocasião o contraste com sentimentos e capacidades fica mais claro - nenhum é escolhido e nenhum é louvável como a virtude.

Comparando a virtude às artes produtivas ( technai ), assim como às artes, a virtude do caráter não deve ser apenas a formação de um bom ser humano, mas também a maneira como os humanos fazem bem o seu próprio trabalho. O domínio de uma arte também pode ser descrito como um meio-termo entre o excesso e a deficiência: quando bem feitos, dizemos que não queremos tirar ou acrescentar nada a eles. Mas Aristóteles aponta para uma simplificação nessa ideia de acertar um meio - termo . Em termos do que é melhor, almejamos um extremo, não um meio, e em termos do que é básico, o oposto.

O Capítulo 7 passa dos comentários gerais para os específicos. Aristóteles fornece uma lista de virtudes e vícios de caráter que mais tarde discute nos Livros II e III. Como aponta Sachs (2002, p. 30), parece que a lista não é especialmente fixa, porque difere entre a Ética a Nicômaco e a Eudêmia , e também porque Aristóteles repete várias vezes que se trata de um esboço grosseiro.

Aristóteles também menciona algumas "condições mesquinhas" envolvendo sentimentos: um sentimento de vergonha às vezes é elogiado ou considerado em excesso ou deficiência. A indignação justa (grego: nêmesis ) é uma espécie de meio-termo entre a alegria pelos infortúnios dos outros e a inveja. Aristóteles diz que tais casos precisarão ser discutidos mais tarde, antes da discussão sobre Justiça no Livro V, que também exigirá uma discussão especial. Mas a Ética a Nicômaco apenas discute o sentimento de vergonha nesse ponto, e não a indignação justa (que, entretanto, é discutida no Livro VIII de Ética Eudêmia ).

Na prática, Aristóteles explica que as pessoas tendem mais por natureza aos prazeres e, portanto, vêem as virtudes como estando relativamente mais próximas dos extremos menos obviamente agradáveis. Embora cada caso possa ser diferente, dada a dificuldade de obter a média perfeitamente correta, é geralmente mais importante evitar seguir o caminho mais agradável e fácil. No entanto, esta regra prática é mostrada em partes posteriores da Ética para se aplicar principalmente a alguns prazeres corporais, e se mostra errada como uma regra geral precisa no Livro X.

Livro III. Capítulos 1–5: Virtude moral como escolha consciente

O Capítulo 1 distingue as ações escolhidas como relevantes para a virtude e se as ações devem ser culpadas, perdoadas ou mesmo lamentadas.

Aristóteles divide as ações em três categorias em vez de duas:

• Atos voluntários ( ekousion ).
• Atos involuntários ou relutantes ( akousion ), que é o caso mais simples em que as pessoas não elogiam ou culpam. Em tais casos, uma pessoa não escolhe a coisa errada, por exemplo, se o vento leva uma pessoa, ou se uma pessoa tem uma compreensão errada dos fatos particulares de uma situação. Observe que a ignorância de quais objetivos são bons e maus, como as pessoas de mau caráter sempre têm, não é algo que as pessoas normalmente desculpam como ignorância neste sentido. “Agir por ignorância parece diferente de agir ignorando”.
• Ações "não voluntárias" ou "não voluntárias" ( ouk ekousion ) que são ações ruins feitas por escolha, ou mais geralmente (como no caso de animais e crianças quando o desejo ou o espírito causa uma ação) sempre que "a fonte do movimento das partes que são instrumentais em tais ações está em si mesmo "e qualquer coisa" que depende de si mesmo, fazer ou não ". No entanto, essas ações não são realizadas porque são preferidas por si mesmas, mas porque todas as opções disponíveis são piores.

É com relação a essa terceira classe de ações que há dúvidas sobre se elas devem ser elogiadas, culpadas ou perdoadas em diferentes casos.

Vários termos mais críticos são definidos e discutidos:

• A escolha deliberada ( proairesis ), "parece determinar o caráter de alguém mais do que suas ações". Coisas feitas no calor do momento, e coisas feitas por animais e crianças podem ser desejáveis, mas movidas pelo desejo e espírito e não pelo que normalmente chamaríamos de escolha verdadeira. A escolha é racional e, de acordo com o entendimento de Aristóteles, a escolha pode estar em oposição ao desejo. A escolha também não é desejar coisas que não se acredita que possam ser alcançadas, como a imortalidade, mas sempre em relação a objetivos realistas. A escolha também não tem a ver simplesmente com a opinião, porque nossas escolhas nos tornam o tipo de pessoa que somos, e não são simplesmente verdadeiras ou falsas. O que distingue a escolha é que antes de uma escolha ser feita, há uma deliberação racional ou reflexão sobre as coisas.
• A deliberação ( bouleusis ), pelo menos para pessoas sãs, não inclui a contemplação teórica sobre coisas universais e eternas, nem sobre coisas que podem estar longe, nem sobre coisas que podemos saber com precisão, como as letras. “Deliberamos sobre coisas que dependem de nós e são questões de ação” e sobre coisas onde não está claro como elas irão se desenrolar. A deliberação não é, portanto, como raciocinamos sobre os fins que perseguimos, saúde, por exemplo, mas como pensamos nas maneiras como podemos tentar alcançá-los. A escolha, então, é decidida tanto pelo desejo quanto pela deliberação.
• Desejar ( boulēsis ) não é deliberação. Não podemos dizer que o que as pessoas desejam é bom por definição, e embora pudéssemos dizer que o que se deseja é sempre o que parece bom, isso ainda será muito variável. Mais importante ainda, poderíamos dizer que um homem digno ( spoudaios ) desejará o que é "verdadeiramente" bom. Muitas pessoas são enganadas pelo prazer, "pois lhes parece um bem, embora não seja".

O Capítulo 5 considera a escolha, a vontade e a deliberação em casos que exemplificam não apenas a virtude, mas o vício. Virtude e vício, de acordo com Aristóteles, "dependem de nós". Isso significa que, embora ninguém seja infeliz de bom grado, o vício, por definição, sempre envolve ações decididas de boa vontade. (Como discutido anteriormente, o vício vem de maus hábitos e visam as coisas erradas, não intencionalmente objetivando ser infelizes.) Os legisladores também trabalham dessa forma, tentando encorajar e desencorajar as ações voluntárias certas, mas não se preocupam com ações involuntárias ações. Eles também tendem a não ser tolerantes com as pessoas por qualquer coisa que eles poderiam ter escolhido evitar, como estar bêbado, ou ser ignorante de coisas fáceis de saber, ou mesmo por ter se permitido desenvolver maus hábitos e um mau caráter. A respeito desse ponto, Aristóteles afirma que mesmo que as pessoas com um caráter ruim possam ser ignorantes e até mesmo pareçam incapazes de escolher as coisas certas, essa condição decorre de decisões que eram originalmente voluntárias, da mesma forma que problemas de saúde podem se desenvolver a partir de escolhas anteriores - e, "Embora ninguém culpe aqueles que são mal formados por natureza, as pessoas censuram aqueles que são assim por falta de exercício e negligência."

Os vícios, então, são voluntários, assim como as virtudes. Ele afirma que as pessoas teriam que estar inconscientes para não perceber a importância de se permitirem viver mal, e descarta qualquer ideia de que diferentes pessoas têm diferentes visões inatas do que é bom.

Livro III. Capítulos 6–12, primeiros exemplos de virtudes morais

Aristóteles agora lida separadamente com algumas das virtudes de caráter específicas, de uma forma semelhante à lista no final do Livro II, começando com coragem e temperança.

Coragem

Uma teoria da virtude da coragem

Preocupado com	Quer dizer	Excesso	Deficiência
medo ( fobos )	Coragem ( andreia ): significa no medo e na confiança	Primeiro tipo. Falta de medo tolo ou excessivo; é aquele que se entrega a atividades assustadoras.	Covarde ( deilos ): excede no medo e é deficiente em confiança
confiança ( thrasos )		Segundo tipo. Erupção ( thrasus ): excede em confiança

Coragem significa manter uma posição mesquinha em relação aos próprios sentimentos de confiança e medo. Para Aristóteles, uma pessoa corajosa deve sentir medo. Coragem, entretanto, não se relaciona com o medo das coisas más, é certo temer, como a desgraça - e coragem não é a palavra para um homem que não teme o perigo para sua esposa e filhos, ou o castigo por infringir a lei. Em vez disso, a coragem geralmente se refere à confiança e ao medo em relação à coisa mais terrível, a morte e, especificamente, a forma mais potencialmente bela de morte, a morte em batalha. No Livro III, Aristóteles afirmou que sentir medo pela morte é particularmente pronunciado quando alguém viveu uma vida feliz e virtuosa, portanto, vale a pena viver para esse agente.

O homem corajoso, diz Aristóteles, às vezes teme até terrores que nem todos sentem necessidade de temer, mas ele suporta os medos e se sente confiante de uma forma racional, pelo bem do que é belo ( kalos ) - porque é isso que a virtude visa . Isso é descrito como belo porque a sophia ou sabedoria na pessoa corajosa torna a virtude da coragem valiosa. A bela ação vem de um belo personagem e visa a beleza. Os vícios opostos à coragem foram discutidos no final do Livro II. Embora não haja um nome especial para ele, as pessoas que têm uma coragem excessiva ficariam loucas, o que Aristóteles observa que alguns descrevem os celtas como sendo de sua época. Aristóteles também observa que as pessoas "precipitadas" ( thrasus ), aquelas com confiança excessiva, são geralmente covardes fazendo uma cara de bravura.

Além do uso correto acima, a palavra coragem é aplicada a cinco outros tipos de personagem de acordo com Aristóteles: -

• A coragem dos soldados cidadãos. Aristóteles diz que isso é em grande parte resultado de penalidades impostas por leis por covardia e honras por bravura, mas que é o tipo mais próximo de coragem aparente à coragem real, é muito importante para fazer um exército lutar como se fosse valente, mas é diferente de verdadeira coragem, porque não se baseia em ações voluntárias destinadas a serem bonitas por si mesmas. Aristóteles talvez surpreendentemente observe que os heróis homéricos como Heitor tinham esse tipo de coragem.
• Pessoas experimentadas em algum perigo particular muitas vezes parecem corajosas. Isso é algo que pode ser visto entre os soldados profissionais, que não entram em pânico com alarmes falsos. Em outra observação talvez surpreendente, Aristóteles observa especificamente que tais homens podem ser melhores em uma guerra do que até mesmo pessoas verdadeiramente corajosas. No entanto, ele também observa que, quando as probabilidades mudam, esses soldados fogem.
• Espírito ou raiva ( thumos ) geralmente parecem coragem. No entanto, essas pessoas podem ser cegas para os perigos que enfrentam, o que significa que até os animais podem ser corajosos dessa forma e, ao contrário das pessoas verdadeiramente corajosas, eles não têm como objetivo atos bonitos. Esse tipo de bravura é igual ao de uma mula que arrisca ser punida para continuar pastando, ou de um adúltero que corre riscos. Aristóteles, entretanto, observa que esse tipo de espírito mostra uma afinidade com a verdadeira coragem e, combinado com a escolha deliberada e o propósito, parece ser a verdadeira coragem.
• A ousadia de quem se sente confiante com base em muitas vitórias passadas não é a verdadeira coragem. Como uma pessoa que tem excesso de confiança quando está bêbada, essa coragem aparente se baseia na falta de medo e desaparecerá se as circunstâncias mudarem. Uma pessoa verdadeiramente corajosa não tem certeza da vitória e suporta o medo.
• Da mesma forma, existem pessoas que têm excesso de confiança simplesmente devido à ignorância. Uma pessoa superconfiante pode demorar um pouco quando as coisas não saem como o esperado, mas uma pessoa confiante por ignorância provavelmente correrá aos primeiros sinais de tais coisas.

Capítulo 9. Conforme já discutido no Livro II, coragem pode ser descrita como alcançar um meio-termo em confiança e medo, mas esses meios não estão normalmente no meio entre os dois extremos. Evitar o medo é mais importante para ter coragem do que evitar o excesso de confiança. Como nos exemplos acima, pessoas superconfiantes são provavelmente chamadas de corajosas ou consideradas quase corajosas. Aristóteles disse no Livro II que - com as virtudes morais como a coragem - o extremo do qual os desejos normais tendem a se afastar são os mais importantes para se almejar.

Quando se trata de coragem, ela leva as pessoas à dor em algumas circunstâncias e, portanto, para longe do que, de outra forma, desejariam. Os homens às vezes são até chamados de corajosos apenas para suportar a dor. Pode haver um final agradável para ações corajosas, mas é obscurecido pelas circunstâncias. A morte é, por definição, sempre uma possibilidade - então este é um exemplo de uma virtude que não traz um resultado agradável.

O tratamento que Aristóteles dá ao assunto é freqüentemente comparado ao de Platão. A coragem foi tratada por Platão em seu diálogo socrático chamado Laques .

Temperança ( sōphrosunē )

Uma teoria da virtude da temperança

Preocupado com	Quer dizer	Excesso	Deficiência
prazer ( hēdonē ) e dor ( lupē )	Temperança ( sōphrosunē )	raramente ocorre, mas podemos chamá-lo de Insensível ( anaisthētos )	Devassidão, dissipação, etc. ( akolasia )

Temperança ( sōphrosunē , também traduzido como bom senso, moderação, discrição) é um meio no que diz respeito ao prazer . Ele acrescenta que só se preocupa com as dores de uma forma menor e diferente. O vício que ocorre com mais frequência nas mesmas situações é o excesso no que diz respeito ao prazer ( akolasia , traduzida como licenciosidade, intemperança, libertinagem, dissipação etc.). Os prazeres podem ser divididos entre os da alma e os do corpo. Mas aqueles que se preocupam com os prazeres da alma, honra, aprendizado, por exemplo, ou mesmo o prazer excessivo em falar, geralmente não são chamados de objetos de temperamento ou dissipação. Além disso, nem todos os prazeres corporais são relevantes, por exemplo, deliciando-se com vistas ou sons ou cheiros não são coisas que são temperado ou perdulários sobre, a menos que seja o cheiro de comida ou perfume que desencadeia outro anseio. A temperança e a dissipação dizem respeito aos prazeres animais, Afrodisíacos , do tato e do paladar e , na verdade, especialmente a um certo tipo de toque, porque as pessoas dissipadas não se deleitam na distinção refinada de sabores, e nem mesmo se deliciam com os sentimentos que alguém obtém durante um treino ou massagem em um ginásio .

Capítulo 11. Alguns desejos, como comer e beber, e na verdade sexo, são compartilhados por todos de uma certa maneira. Mas nem todos têm as mesmas manifestações particulares desses desejos. Nos "desejos naturais", diz Aristóteles, poucas pessoas erram e, normalmente, em uma direção, em direção ao excesso. O que é justo para satisfazer a necessidade de alguém, ao passo que as pessoas erram por desejar além dessa necessidade ou por desejar o que não deveriam desejar. Mas com relação às dores, temperança é diferente de coragem. A pessoa temperante não precisa suportar as dores, mas a pessoa intemperante sente dor mesmo com os seus prazeres, mas também com os seus excessos de anseio.

O oposto é raro e, portanto, não existe um nome especial para uma pessoa insensível aos prazeres e deleites. A pessoa temperante deseja as coisas que não são impedimentos à saúde, nem contrárias ao que é belo, nem além dos recursos dessa pessoa. Tal pessoa julga de acordo com a razão correta ( orthos logos ).

Capítulo 12. A intemperança é um vício mais voluntariamente escolhido do que a covardia, porque positivamente busca o prazer, enquanto a covardia evita a dor, e a dor pode atrapalhar a escolha de uma pessoa. Por isso censuramos mais a intemperança, porque é mais fácil habituar-se para evitar esse problema. A maneira como as crianças agem também tem alguma semelhança com o vício da akolasia . Assim como uma criança precisa viver de acordo com as instruções, a parte desejante da alma humana deve estar em harmonia com a parte racional. O desejo sem compreensão pode se tornar insaciável e pode até prejudicar a razão.

O tratamento de Platão do mesmo assunto é mais uma vez frequentemente comparado ao de Aristóteles, como foi aparentemente a intenção de Aristóteles (ver Livro I, como explicado acima):

Toda virtude, conforme é examinada nos diálogos platônicos , se expande muito além dos limites de seu entendimento comum: mas sōphrosunē sofre, nos Charmides de Platão , uma expansão especialmente explosiva - desde a primeira definição proposta; um temperamento tranquilo (159b), para "o conhecimento de si mesmo e de outros conhecimentos" (166e).

-  Burger (2008) p.80

Aristóteles discute esse assunto mais detalhadamente no Livro VII.

Livro IV. O segundo conjunto de exemplos de virtudes morais

O conjunto de virtudes morais discutido aqui envolve obter o equilíbrio do comportamento de alguém em situações sociais ou políticas, levando a temas que se tornam críticos para o desenvolvimento de alguns dos temas mais importantes.

O Livro IV é às vezes descrito como estando muito vinculado às normas de um cavalheiro ateniense na época de Aristóteles. Embora isso seja consistente com a abordagem que Aristóteles disse que faria no Livro I, em contraste com a abordagem de Platão, há uma longa discordância sobre se essa imersão dentro do ponto de vista de seu provável público leitor é apenas um ponto de partida para construir conclusões mais gerais, por exemplo no Livro VI, ou então mostra que Aristóteles falhou em generalizar com sucesso, e que seu pensamento ético foi verdadeiramente baseado nas crenças de um cavalheiro grego de seu tempo.

Liberalidade ou generosidade ( eleutheriotēs )

Uma teoria da virtude da generosidade

Preocupado com	Quer dizer	Excesso	Deficiência
dar e receber (pequenas quantidades de) dinheiro	liberalidade (Rackham), generosidade (Sachs) ( eleutheriotēs )	prodigalidade (Rackham), desperdício (Sachs) ( asōtia )	mesquinhez (Rackham), mesquinhez (Sachs) ( aneleutheria )

Essa é uma virtude que observamos quando vemos como as pessoas agem em relação a dar dinheiro e coisas cujo valor é considerado em termos de dinheiro. Os dois extremos não virtuosos são desperdício e mesquinhez (ou mesquinhez). A mesquinhez é, obviamente, levar o dinheiro muito a sério, mas o desperdício, falando menos estritamente, nem sempre é o oposto (uma subestimação da importância do dinheiro) porque muitas vezes também é causado por ser irrestrito. Uma pessoa que desperdiça é destruída por seus próprios atos e tem muitos vícios ao mesmo tempo. A abordagem de Aristóteles para definir o saldo correto é tratar o dinheiro como qualquer outra coisa útil e dizer que a virtude é saber como usar o dinheiro: dar às pessoas certas, a quantia certa no momento certo. Além disso, como com cada uma das virtudes éticas, Aristóteles enfatiza que essa pessoa sente prazeres e dores em fazer coisas virtuosas e belas. Aristóteles sai um pouco do seu caminho para enfatizar que a generosidade não é uma virtude associada a ganhar dinheiro, porque, ele destaca, uma pessoa virtuosa é normalmente alguém que causa coisas bonitas, ao invés de ser apenas um recipiente. Aristóteles também aponta que não damos muita gratidão e elogio a alguém simplesmente por não aceitar (o que pode, entretanto, ser elogiado por ser justo). Aristóteles também aponta que “os generosos são amados praticamente mais daqueles que são reconhecidos pela virtude, pois conferem benefícios, e isso consiste em dar” e não nega que os generosos muitas vezes não sabem manter sua riqueza. , e muitas vezes são fáceis de trapacear. Aristóteles vai mais longe nesta direção, dizendo que pode parecer que é melhor ser perdulário do que avarento: uma pessoa perdulário é curada pela idade e por ficarem sem recursos, e se eles não forem apenas pessoas irrestritas, então eles são mais tolo do que cruel e mal educado. Além disso, uma pessoa que desperdiça pelo menos beneficia alguém. Aristóteles assinala também que uma pessoa com essa virtude não obteria dinheiro de alguém que não deveria receber, a fim de dar "por uma forma decente de receber, acompanha uma forma decente de dar". Tendo dito isso, entretanto, a maioria das pessoas que chamamos de desperdício não é apenas perdulário no sentido oposto a ser generosa, mas também realmente irrestrita e tem muitos vícios ao mesmo tempo. Essas pessoas, na verdade, muitas vezes são perdulárias e mesquinhas ao mesmo tempo e, ao tentarem ser generosas, muitas vezes pegam de fontes de onde não deveriam (por exemplo cafetões, agiotas, jogadores, ladrões) e dão para as pessoas erradas. Essas pessoas podem ser ajudadas por orientação, ao contrário das pessoas mesquinhas, e a maioria das pessoas é um tanto mesquinha. Na verdade, conclui Aristóteles, a mesquinhez é razoavelmente chamada de o oposto da generosidade, "tanto porque é um mal maior do que o desperdício, como porque as pessoas erram com mais frequência do que o tipo de desperdício descrito".

Magnificência

Uma teoria da virtude da magnificência

Preocupado com	Quer dizer	Excesso	Deficiência
dando e obtendo coisas maiores	Magnificência ( megaloprepeia )	Insuficiência ( apeirokalia ) ou vulgaridade ( banausia )	Paltriness (Rackham), Chintziness (Sachs) ( mikroprepeia )

A magnificência é descrita como uma virtude semelhante à generosidade, exceto que trata de gastar grandes quantias de riqueza. Aristóteles diz que enquanto “o homem magnífico é liberal, o homem liberal não é necessariamente magnífico”. Os vícios imoderados, neste caso, seriam de "fazer uma grande exibição nas ocasiões erradas e da maneira errada". Os extremos que devem ser evitados para atingir esta virtude são a mesquinhez (Rackham) ou o chintziness (Sachs), por um lado, e a falta de gosto ou vulgaridade, por outro. Aristóteles nos lembra aqui que já disse que as disposições morais ( hexeis ) são causadas pelas atividades ( energeia ) que realizamos, o que significa que a virtude de uma pessoa magnífica pode ser vista na maneira como ela escolhe os atos magníficos corretos nos momentos certos. O objetivo da magnificência, como qualquer virtude, é a bela ação, não para o próprio homem magnífico, mas nas coisas públicas, de forma que mesmo seus dons particulares tenham alguma semelhança com as oferendas votivas. Por ter como objetivo um espetáculo, uma pessoa com essa virtude não se concentrará em fazer as coisas de maneira barata, o que seria mesquinho, e ela pode muito bem gastar mais. Assim como com a liberalidade, Aristóteles vê um conflito potencial entre algumas virtudes e ser bom com dinheiro. Mas ele diz que a magnificência requer gastos de acordo com os meios, pelo menos no sentido de que o pobre homem não pode ser magnífico. Os vícios da mesquinhez e da vulgar mesquinhez "não trazem grave descrédito, pois não prejudicam os outros, nem são excessivamente indecentes".

Magnanimidade ou "grandeza de alma"

Uma teoria da virtude da magnanimidade

Preocupado com	Quer dizer	Excesso	Deficiência
grande honra ( timē ) e desonra	Grandeza da Alma ( megalopsuchia ) (tradução tradicional "magnanimidade". Às vezes, "orgulho")	Vaidade ( chaunotēs )	A pequenez da alma ( mikropsuchia )

Livro IV, Capítulo 3. A magnanimidade é uma latinização do grego original usado aqui, que foi megalopsuchia , o que significa grandeza de alma. Embora a palavra magnanimidade tenha uma conexão tradicional com a filosofia aristotélica, ela também tem sua própria tradição em inglês, o que agora causa alguma confusão. É por isso que algumas traduções modernas referem-se literalmente à grandeza da alma. Em particular, o termo implicava não apenas grandeza, mas uma pessoa que se considerava digna de grandes coisas, ou em outras palavras, uma espécie de orgulho. (Michael Davis traduz como orgulho.) Embora o termo possa implicar uma insinuação negativa de orgulho elevado, Aristóteles, como sempre, tenta definir o que a palavra deve significar como virtude. Ele diz que "nem todo mundo que reivindica mais do que merece é vão" e, de fato, "o mais mesquinho de todos parece ser o homem que reivindica menos do que merece quando seus méritos são grandes". Ser vaidoso, ou ser de pequena alma, são os dois extremos que falham em alcançar o meio da virtude da magnanimidade. O pequeno homem de alma, segundo Aristóteles, "parece ter algo de ruim nele".

Para ter a virtude da grandeza da alma e ser digno do que é maior, deve-se ser bom no verdadeiro sentido e possuir o que é grande em todas as virtudes. Como Sachs aponta: "A grandeza da alma é a primeira das quatro virtudes que Aristóteles descobrirá para exigir a presença de todas as virtudes do caráter." Os outros são um tipo de justiça (1129b no Livro V ), phronesis ou julgamento prático conforme demonstrado por bons líderes (1144b no Livro VI ) e realmente bons amigos (1157a no Livro VIII ). Aristóteles vê a magnanimidade como "uma espécie de adorno das virtudes morais; pois ela as torna maiores e não surge sem elas".

Aristóteles também enfoca a questão de quais são as maiores coisas das quais alguém pode ser digno. A princípio, ele diz que isso é falado em termos de bens externos, mas observa que o maior deles deve ser a honra , porque é isso que atribuímos aos deuses, e é isso que as pessoas de posição mais elevada almejam. Mas ele qualifica isso dizendo que, na verdade, pessoas de grande alma se consideram moderadamente em relação a todo tipo de boa ou má sorte, até mesmo honra. O mais importante é ser bom e digno de honra. (O desdém de uma pessoa de grande alma por todos os tipos de coisas boas não humanas pode fazer pessoas de grande alma parecerem arrogantes, como uma pessoa vaidosa que não merece.) Leo Strauss argumenta que "há um estreito parentesco entre a justiça de Aristóteles e a justiça bíblica , mas a magnanimidade de Aristóteles, o que significa habitual de um homem que dizia para si grandes honras, enquanto ele merece estas honras, é alheia à Bíblia ". Strauss descreve a Bíblia como rejeitando o conceito de um cavalheiro, e que isso mostra uma abordagem diferente do problema da lei divina na civilização grega e bíblica. Veja também abaixo sobre o sentimento de vergonha .

Aristóteles lista algumas características típicas de pessoas de grande alma:

• Não assumem pequenos riscos e não se dedicam a correr riscos, mas correrão grandes riscos, sem se preocupar com sua vida, porque uma vida pior vale menos do que uma grande vida. Na verdade, eles fazem poucas coisas e demoram a começar, a menos que haja grande honra envolvida.
• Eles não estimam o que é popularmente estimado, nem aquilo em que os outros são bons. Eles levam poucas coisas a sério e não estão ansiosos.
• Eles alegremente prestam favores, mas têm vergonha de recebê-los, podendo esquecer um favor de outro, ou fazer um favor maior em troca. Eles gostam de ouvir a discussão sobre os favores que fizeram aos outros, mas não sobre os favores feitos por eles.
• Eles tendem a agir com mais arrogância com uma pessoa de posição elevada do que com uma pessoa de posição média ou baixa, que estaria abaixo deles.
• Eles são francos ao expressar opiniões e abertos sobre o que odeiam e amam. Não ser assim seria devido ao medo, ou à estima que alguém tem das opiniões dos outros sobre as suas.
• Eles levam a vida como desejam e não como convém aos outros, o que seria como um escravo.
• Eles não são dados a maravilhar-se, pois nada parece grande para eles.
• Como esperam que os outros sejam inferiores e não se preocupam abertamente com seus elogios, não são aptos a guardar rancor, não são aptos a fofocar e nem mesmo estão interessados ​​em falar mal dos inimigos, exceto para insultá-los.
• Não estão aptos a reclamar de necessidades ou pequenas questões, nem a pedir ajuda, não querendo dar a entender que tais coisas são importantes para eles.
• Eles tendem a possuir coisas bonitas e inúteis, ao invés de coisas produtivas.
• Eles tendem a se mover lentamente e falar com uma voz firme e profunda, ao invés de serem apressados ​​ou estridentes, o que seria devido à ansiedade.

Uma ambição equilibrada em relação a homenagens menores

Uma teoria da virtude da ambição

Preocupado com	Quer dizer	Excesso	Deficiência
menor honra ( timē ) e desonra	nenhum termo especial no grego antigo para a quantidade certa de ambição	( Super- ) ambição ( philotimos )	falta de ambição ( afilotimos )

Livro IV, Capítulo 4. Em paralelo com a distinção de escala já feita entre generosidade normal e magnificência , Aristóteles propõe que existem dois tipos de virtude associadas às honras, uma relacionada com grandes honras, Magnanimidade ou "grandeza de alma" e outra com honras mais normais. Esta última virtude é uma espécie de respeito correto pela honra, para a qual Aristóteles não tinha uma palavra grega para designar , mas que ele disse estar entre ser ambicioso ( philotimos amantes da honra) e pouco ambicioso ( afilotimos não amantes da honra) no que diz respeito à honra. Pode incluir uma pessoa nobre e viril com ambição apropriada, ou uma pessoa menos ambiciosa que seja moderada e temperante. (Em outras palavras, Aristóteles deixa claro que não acha que ser mais philotimos do que a média é necessariamente impróprio.) Ter o equilíbrio correto nesta virtude significa buscar os tipos certos de honra dos tipos certos de fonte de honra. Em contraste, o homem ambicioso erraria esse equilíbrio ao buscar honra em excesso de fontes inadequadas, e o homem pouco ambicioso não desejaria ser honrado de maneira apropriada por motivos nobres.

Gentileza ( praótēs ) em relação à raiva

Uma teoria da virtude da raiva

Preocupado com	Quer dizer	Excesso	Deficiência
raiva ( orgē )	Gentileza ( praotēs )	Irascibilidade (Rackham), Irritabilidade (Sachs) ( orgilotēs )	Sem espírito ( aorgẽsia )

Livro IV Capítulo 5. A virtude de praótēs é o meio correto a respeito da raiva. Em contraste, uma tendência ou vício excessivo em relação à raiva seria irascibilidade ou rapidez para irritar. Essa pessoa seria injusta nas respostas, ficaria zangada com as pessoas erradas e assim por diante. O vício deficiente seria encontrado em pessoas que não se defendem. Eles careceriam de espírito e seriam considerados tolos e servis. Aristóteles não nega à raiva um lugar no comportamento de uma pessoa boa, mas diz que ela deve ser "com os fundamentos certos e contra as pessoas certas, e também da maneira certa e no momento certo e pelo período de tempo certo" . As pessoas podem errar de várias maneiras, e Aristóteles diz que não é fácil acertar. Portanto, neste caso, como em vários outros, vários tipos distintos de vício excessivo são possíveis. Um dos piores tipos entre esses é o tipo que permanece com raiva por muito tempo.

Segundo Aristóteles, a virtude em relação à raiva não seria conduzida pelas emoções ( pathoi ), mas pela razão ( logos ). Portanto, de acordo com Aristóteles, a raiva pode ser virtuosa e racional nas circunstâncias certas, e ele até diz que uma pequena quantidade de excesso também não é algo que vale a pena culpar, e pode até ser elogiado como viril e digno de comando. A pessoa com esta virtude tenderá a errar no lado do perdão ao invés da raiva, e a pessoa com deficiência nesta virtude, apesar de parecer tola e servil, estará mais perto da virtude do que alguém que se zanga com muita facilidade.

Algo como amizade, entre ser obsequioso e grosseiro

Uma teoria da virtude da amizade

Preocupado com	Quer dizer	Excesso	Deficiência
simpatia geral na vida	Simpatia (algo como philia )	Primeiro tipo: obsequioso ( areskos ), se sem propósito	briguento ( duseris ) e ranzinza ( crepúsculo )
		Segundo tipo: adulador ( kolax ), se for para vantagem própria

Livro IV, Capítulo 6. Essas características dizem respeito à atitude que as pessoas têm em relação ao fato de causarem ou não dor aos outros. A pessoa obsequiosa ( areskos ) preocupa-se excessivamente com a dor que causam aos outros, retrocedendo facilmente, mesmo quando é desonroso ou prejudicial fazê-lo, enquanto uma pessoa ranzinza ( duskolos ) ou briguenta ( dusteris ) se opõe a tudo e faz não importa a dor que causam aos outros, nunca transigindo. Mais uma vez, Aristóteles diz que não tem nenhuma palavra grega específica para dar ao meio virtuoso correto que evita os vícios, mas diz que se assemelha a amizade ( philia ). A diferença é que essa virtude amigável diz respeito ao comportamento em relação a amigos e estranhos, e não envolve o vínculo emocional especial que os amigos têm. Sobre a verdadeira amizade, ver os livros VIII e IX .

De acordo com Aristóteles, acertar essa virtude também envolve:

• Lidar de maneira diferente com diferentes tipos de pessoas, por exemplo, pessoas em uma posição mais elevada do que você, pessoas mais ou menos familiares a você, e assim por diante.
• Às vezes, ser capaz de compartilhar o prazer de seus companheiros com alguma despesa para si mesmo, se esse prazer não for prejudicial ou desonroso.
• Estar disposto a sentir dor a curto prazo para um prazer de longa duração em maior escala.

Além do vício da subserviência, existe também a lisonja, que é o terceiro vício pelo qual alguém age de maneira subserviente para tentar obter alguma vantagem para si mesmo.

Honestidade sobre si mesmo: a virtude entre a ostentação e a autodepreciação

Uma teoria da veracidade da virtude

Preocupado com	Quer dizer	Excesso	Deficiência
verdade ( alēthēs )	Veracidade ( alētheia )	Arrogância: fingimento de exagero ( alazoneia )	Auto-depreciação: fingir ser eufemismo ( eironia , mesma palavra que " ironia ")

Livro IV, Capítulo 7. Em traduções como a de Rackham, o vício em questão aqui é algumas vezes referido em inglês como jactância (grego alazoneia ) e isso é contrastado com uma virtude concernente à veracidade. A razão é que Aristóteles descreve dois tipos de vícios falsos fingidos - um que exagera as coisas, arrogância, e outro que subestima as coisas. Aristóteles aponta que este é um reino muito específico de honestidade, aquele que diz respeito a nós mesmos. Outros tipos de desonestidade podem envolver outras virtudes e vícios, como justiça e injustiça.

Este é um assunto semelhante ao último discutido sobre o mau humor e a subserviência, no que se refere a como interagir socialmente em uma comunidade. Nessa discussão, a questão era até que ponto se comprometer com os outros se isso seria doloroso, prejudicial ou desonroso. Agora a discussão se volta para o quão franco alguém deve ser a respeito das próprias qualidades. E, como no caso anterior da bajulação, os vícios que vão longe demais ou não o suficiente podem fazer parte do caráter de alguém, ou podem ser praticados como se estivessem no personagem, com algum motivo oculto. Tal desonestidade pode envolver vícios de desonestidade além de arrogância ou autodepreciação, é claro, mas o amante da verdade, que é verdadeiro mesmo quando nada depende disso, será elogiado e deverá evitar ser desonesto quando é mais vergonhoso.

Mais uma vez, Aristóteles disse que não tinha uma palavra grega conveniente para dar ao virtuoso e honesto, neste caso, mas uma pessoa que se orgulha de suas qualidades de forma inadequada, enquanto uma pessoa que se auto-deprecia excessivamente não faz nenhuma reivindicação das qualidades que possui, ou até menospreza a si mesmo. Aristóteles, portanto, nomeia o homem virtuoso como uma pessoa que reivindica as boas qualidades que possui, sem exagero ou eufemismo. Como em muitos desses exemplos, Aristóteles diz que o excesso (arrogância) é mais censurável do que a deficiência (ser auto-depreciativo).

Ao contrário do tratamento da bajulação, descrita simplesmente como um vício, Aristóteles descreve as maneiras pelas quais uma pessoa pode ser relativamente inocente se ocasionalmente for desonesta sobre suas próprias qualidades, desde que isso não se torne uma disposição fixa para se vangloriar. Especificamente, de acordo com Aristóteles, a vanglória não seria muito culpada se o objetivo fosse a honra ou a glória, mas seria censurável se o objetivo fosse o dinheiro.

Partes desta seção são notáveis ​​por causa das implicações para a prática da filosofia. A certa altura, Aristóteles diz que exemplos de áreas em que a ostentação desonesta de lucro pode passar despercebida e ser muito censurável seriam a profecia, a filosofia ou a medicina, todas com pretensão e ostentação. Esta parece ser uma crítica aos sofistas contemporâneos . Mas ainda mais notável é o fato de que um dos vícios em discussão, a autodepreciação (do grego eirôneia, da qual o inglês moderno " ironia ") é um adjetivo que foi e é freqüentemente usado para descrever Sócrates . Aristóteles até menciona especificamente Sócrates como um exemplo, mas ao mesmo tempo menciona (continuando o tema) que o vício menos excessivo costuma ser menos culpável.

Ser espirituoso ou charmoso

Uma teoria da virtude da inteligência

Preocupado com	Quer dizer	Excesso	Deficiência
simpatia e diversão social	Wittiness (Rackham), charmoso (Sachs) ( eutrapelos )	Bufonaria ( bõmolochia )	Rudeza ( bõmolochos )

Livro IV Capítulo 8. O assunto desta discussão é a virtude de ser espirituoso, charmoso e diplomático, e geralmente dizer as coisas certas quando falamos alegremente, em nosso lazer, o que Aristóteles diz ser uma parte necessária da vida. Em contraste, um bufão nunca pode resistir a fazer qualquer piada, e o vício deficiente, neste caso, é uma pessoa inculta que não entende piadas e é inútil em conversas lúdicas. É difícil estabelecer regras fixas sobre o que é engraçado e o que é apropriado; portanto, uma pessoa com essa virtude tende a ser como um legislador que cria leis adequadas para si mesma.

Sentimento de vergonha (não é uma virtude)

Capítulo 9. A sensação de vergonha não é uma virtude, mas mais como um sentimento do que um traço de caráter estável ( hexis ). É um medo, e só cabe nos jovens, que vivem do sentimento, mas são reprimidos pelo sentimento de vergonha. Não elogiaríamos as pessoas mais velhas por tal sentimento de vergonha, de acordo com Aristóteles, uma vez que a vergonha deveria se referir a atos feitos voluntariamente, e uma pessoa decente não faria voluntariamente algo vergonhoso. Aristóteles menciona aqui que a autocontenção também não é uma virtude, mas nos remete a uma parte posterior do livro (Livro VII) para discussão disso.

Leo Strauss observa que essa abordagem, bem como a discussão de Aristóteles sobre a magnanimidade ( acima ), estão em contraste com a abordagem da Bíblia.

Livro V: Justiça e imparcialidade: uma virtude moral que necessita de uma discussão especial

O Livro V é igual ao Livro IV da Ética Eudêmia , o primeiro dos três livros comuns às duas obras. Ele representa a discussão especial sobre justiça ( dikaiosunē ) já prevista em livros anteriores, que cobre parte do mesmo material que a República de Platão , embora de uma maneira notavelmente diferente.

Burger (2008) destaca que embora o capítulo siga nominalmente o mesmo caminho ( metodos ) dos capítulos anteriores "está longe de ser óbvio como a justiça deve ser entendida como uma disposição em relação a uma paixão: o candidato proposto, a ganância ( pleonexia ) , parece referir-se, antes, ao vício da injustiça e o único oposto da virtude. " Em outras palavras, não é descrito como uma média entre dois extremos. De fato, como Burger aponta, a abordagem também é bastante diferente dos capítulos anteriores na maneira como categoriza em termos de princípios gerais, em vez de construir a partir de opiniões comumente aceitas.

Como Aristóteles aponta, sua abordagem se dá em parte porque as pessoas querem dizer muitas coisas diferentes quando usam a palavra justiça. A divisão primária que ele observa em que tipo de pessoa seria chamada de justa é que, por um lado, pode significar "cumpridor da lei" ou lícita ( nominos ) e, por outro, pode significar eqüitativo ou justo ( isos ). Aristóteles aponta que, "Tudo o que é injusto é ilegal, mas nem tudo o que é ilegal é injusto" e, "Parece que ser um homem bom não é em todos os casos a mesma coisa que ser um bom cidadão." Esses dois significados comuns de justiça coincidem, na medida em que qualquer conjunto de leis é em si bom, algo que apenas os legisladores podem afetar, e esse significado abrangente equivale à justiça de um bom legislador, que se torna o ponto de referência de Aristóteles para uma discussão posterior . A justiça em um sentido tão simples, completo e eficaz seria, segundo Aristóteles, o mesmo que ter uma virtude ética completa, uma perfeição de caráter, porque seria alguém que não é apenas virtuoso, mas também disposto e capaz de usar a virtude entre seus amigos e em sua comunidade. De acordo com Aristóteles, “há muitos que podem praticar a virtude em seus próprios assuntos privados, mas não podem fazê-lo em suas relações com os outros”.

Aristóteles, entretanto, diz que - além da virtude completa que abarcaria não apenas todos os tipos de justiça, mas todos os tipos de excelência de caráter - há uma virtude parcial que é chamada de justiça, que é claramente distinta de outras falhas de caráter. A covardia, por exemplo, pode especificamente fazer com que um soldado jogue fora seu escudo e fuja. No entanto, nem todo mundo que foge de uma batalha o faz por covardia. Freqüentemente, observa Aristóteles, esses atos são causados ​​por ambição ou ganância ( pleonexia ) e são atribuídos à injustiça. Ao contrário das virtudes discutidas até agora, uma pessoa injusta não deseja necessariamente o que é ruim para si mesma como indivíduo, nem mesmo deseja necessariamente muitas coisas, se muito seria ruim para ela. Essa "injustiça específica" é sempre a ganância voltada para coisas boas específicas, como honra, dinheiro ou segurança.

Para entender como a justiça visa o que é bom, é necessário olhar além de certas coisas boas ou más que podemos querer ou não querer compartilhar como indivíduos, e isso inclui considerar o ponto de vista de uma comunidade (o assunto da Política de Aristóteles ) . Só das virtudes, diz Aristóteles, a justiça parece "do bem alheio", argumento também enfrentado por Platão em sua República .

A justiça particular é, entretanto, o assunto deste livro, e ela já foi dividida em legítima e justa, que são dois aspectos diferentes da justiça universal ou virtude completa. No que diz respeito às áreas em que cumprir a lei pode não ser o mesmo que ser justo, Aristóteles diz que isso deve ser discutido sob o título de Política. Ele então divide a justiça particular em duas partes: distribuição de bens divisíveis e retificação em transações privadas. A primeira parte diz respeito aos membros de uma comunidade em que é possível que uma pessoa tenha mais ou menos um bem do que outra. A segunda parte da justiça particular trata da retificação nas transações e esta parte é dividida em duas partes: voluntária e involuntária, e a involuntária é dividida ainda em divisões furtivas e violentas. O gráfico a seguir mostra as divisões com a discussão de Aristóteles sobre Justiça no Livro V, com base no Apêndice 3 de Burger (2008) .

Justiça na cidade

Justiça na Alma contraste V.11.1138b5-13 e Platão 's República IV.443b-d

Senso Geral O justo = o lícito V.1.1129b12-14: todas as coisas lícitas são, em certo sentido, as coisas justas V.9.1137a11-12: As coisas lícitas são apenas por acidente as coisas justas

Sentido particular O justo = igual V.2.1130b30–1131a1

Justiça distributiva Proporção geométrica: * partes iguais para iguais; * desigual para desiguais; * diferente em diferentes regimes

Proporção aritmética de justiça corretiva : subtrair o ganho injusto de uma parte para compensar a perda da outra parte

Transações voluntárias

Transações involuntárias V.2.1131a2-9

venda, compra, empréstimo, a juros, dá garantia para um empréstimo, investimento, depósito, aluguel

Roubo furtivo, envenenamento por adultério ( pharmakeia ) obtenção ( proagōgeia ) aliciamento de escravos assassinato por traição falsa testemunha

Por agressão à força , prisão, assassinato , apreensão, estupro, mutilação, abuso verbal, insulto calunioso

Ao tentar descrever a justiça como um meio, como com as outras virtudes éticas, Aristóteles diz que a justiça envolve "pelo menos quatro termos, a saber, duas pessoas para as quais é justa e duas partes que são justas." (1131a) O justo deve situar-se entre o que é demais e o que é pouco e o justo exige que a distribuição seja feita entre pessoas de igual estatura.

Mas em muitos casos, como julgar o que é um meio não está claro, porque como Aristóteles aponta, "se as pessoas não são iguais, elas não terão partes iguais; é quando iguais possuem ou recebem partes desiguais, ou pessoas não iguais partes iguais, que brigas e reclamações surgem. " (1131a23-24). O que é justo na distribuição também deve levar em consideração algum tipo de valor. As partes envolvidas serão diferentes quanto ao que merecem, e a importância disso é uma diferença fundamental entre justiça distributiva e justiça retificatória, porque a distribuição só pode ocorrer entre iguais. Aristóteles não afirma como decidir quem merece mais, o que implica que isso depende dos princípios aceitos em cada tipo de comunidade, mas afirma que é algum tipo de proporção em que o justo é um intermediário entre todos os quatro elementos (2 para o bens e 2 para as pessoas). Um último ponto que Aristóteles faz em sua discussão sobre justiça distributiva é que quando dois males devem ser distribuídos, o menor dos males é mais digno de escolha e, como tal, é o bem maior (1131b21-25).

A segunda parte da justiça particular é retificatória e consiste na voluntária e na involuntária. Esse tipo de justiça lida com transações entre pessoas que não são iguais e olha apenas para o dano ou sofrimento causado a um indivíduo. Trata-se de uma espécie de justiça cega, pois trata as duas partes como se fossem iguais, independentemente de seu valor real: "Não faz diferença se um homem bom defraudou um homem mau ou um homem mau enganou um homem bom". Mais uma vez, tentando descrever a justiça como um meio, ele diz que "os homens exigem que um juiz seja um meio termo ou médio - na verdade, em alguns lugares os juízes são chamados de mediadores -, pois eles pensam que se conseguirem o meio-termo, obterão o que é justo. Assim, o justo é uma espécie de meio, na medida em que o juiz é um intermediário entre os litigantes ”. Para restabelecer a igualdade de ambas as partes, um juiz deve pegar a quantia que é maior do que o igual que o ofensor possui e dar essa parte à vítima de modo que ambos tenham nem mais nem menos que o igual. Esta regra deve ser aplicada para retificar transações voluntárias e involuntárias.

Finalmente, Aristóteles volta-se para a ideia de que reciprocidade (" olho por olho ") é justiça, ideia que ele associa aos pitagóricos . O problema com essa abordagem da justiça, embora seja normal na política e na legislação, é que ela ignora a diferença entre as diferentes razões para cometer um crime. Por exemplo, poderia ter sido feito por paixão ou ignorância, e isso faz uma diferença crítica quando se trata de determinar qual é a reação justa. Isso, por sua vez, leva Aristóteles a mencionar o fato de que as leis normalmente não são exatamente iguais ao que é justo: "A Justiça Política é de dois tipos, um natural, o outro convencional." Em uma declaração famosa, Aristóteles afirma que, como muitos pontos no Livro 5, acredita-se que nos remeta à consideração da República de Platão . “Algumas pessoas pensam que todas as regras de justiça são meramente convencionais, porque enquanto uma lei da natureza é imutável e tem a mesma validade em todos os lugares, como o fogo queima tanto aqui como na Pérsia, as regras de justiça variam”. Aristóteles insiste que a justiça é fixada na natureza em um sentido, mas também variável de uma maneira específica: "as regras de justiça ordenadas não pela natureza, mas pelo homem, não são as mesmas em todos os lugares, uma vez que as formas de governo não são as mesmas, embora em todos os lugares haja apenas uma forma de governo que é natural, a saber, a melhor forma. " Ele acreditava que as pessoas geralmente podem ver quais tipos de regras são convencionais e quais são por natureza - e ele sentiu que o mais importante ao tentar julgar se alguém era justo ou injusto era determinar se alguém fez algo voluntariamente ou não. Algumas pessoas cometem crimes por acidente ou devido a vícios que não sejam ganância ou injustiça.

Livro VI: virtude intelectual

O Livro VI da Ética a Nicômaco é idêntico ao Livro V da Ética Eudêmia . Anteriormente, em ambas as obras, tanto o Livro IV de Ética a Nicômaco quanto o livro equivalente na Ética Eudêmia (Livro III), embora diferentes, terminaram afirmando que o próximo passo seria discutir a justiça. De fato, no Livro I, Aristóteles expôs sua justificativa para começar com detalhes e construir até as coisas mais elevadas. As virtudes do caráter (além da justiça, talvez) já foram discutidas de forma aproximada, como alcançar um ponto médio entre duas opções extremas, mas isso agora levanta a questão de como sabemos e reconhecemos as coisas que almejamos ou evitamos. Reconhecer a média significa reconhecer o marcador de limite correto ( horos ) que define a fronteira da média. E assim, a ética prática, ter um bom caráter, requer conhecimento.

Perto do final do Livro I, Aristóteles disse que podemos seguir outros ao considerar a alma ( psuchē ) como sendo dividida em uma parte com razão e uma parte sem ela. Até agora, diz ele, a discussão tem sido sobre um tipo de virtude ou excelência ( aretē ) da alma - a do caráter ( ēthos , cuja virtude é ēthikē aretē , virtude moral). Agora ele vai discutir o outro tipo: o do pensamento ( dianoia ).

A parte da alma com razão é dividida em duas partes:

• Aquele pelo qual contemplamos ou observamos as coisas com causas invariáveis
• Um pelo qual contemplamos as coisas variáveis ​​- a parte com a qual deliberamos sobre as ações

Aristóteles afirma que, se o reconhecimento depende da semelhança e do parentesco entre as coisas que estão sendo reconhecidas e as partes da alma que fazem o reconhecimento, então a alma se desenvolve naturalmente em duas partes, especializadas nesses dois tipos de causa.

Aristóteles enumera cinco tipos de hexis (disposições estáveis) que a alma pode ter e que podem revelar a verdade:

1. Arte ( Techne ). Isso é racional, porque envolve fazer as coisas deliberadamente, de uma forma que possa ser explicada. (Fazer as coisas de uma maneira que não pudesse ser explicada não seria techne .) Diz respeito a coisas variáveis, mas especificamente a objetivos intermediários. Uma casa não é construída por si mesma, mas para ter um lugar para morar e assim por diante.
2. Conhecimento ( Episteme ). "Todos nós presumimos que o que sabemos não pode ser de outra forma." E "foge à nossa observação quando são ou não". "Além disso, todo conhecimento parece ser ensinável, e o que é conhecido pode ser aprendido."
3. Julgamento prático ( Phronesis ). Este é o julgamento usado para decidir bem sobre as ações gerais, não atos específicos de fazer como na techn . Embora a verdade em techne se refira a fazer algo necessário para algum propósito superior, a phronesis julga as coisas de acordo com o objetivo de viver bem em geral. Esta, ao contrário da techne e da episteme , é uma virtude importante, que exigirá uma discussão mais aprofundada. Aristóteles associa essa virtude à arte política. Aristóteles distingue deliberação habilidosa de conhecimento, porque não precisamos deliberar sobre coisas que já sabemos. Também é diferente de ser bom em adivinhar ou aprender, porque a verdadeira consideração é sempre um tipo de investigação e raciocínio.
4. Sabedoria ( Sophia ). Porque a sabedoria pertence aos sábios, que são incomuns, não pode ser aquele que se apodera da verdade. Isso é deixado para o nous, e Aristóteles descreve a sabedoria como uma combinação de nous e episteme ("conhecimento de cabeça erguida").
5. Intelecto ( Nous ). É a capacidade que desenvolvemos com a experiência, de captar as fontes do conhecimento e da verdade, nossos pressupostos importantes e fundamentais. Ao contrário do conhecimento ( episteme ), trata de verdades não articuladas. Tanto phronēsis quanto nous são dirigidos a limites ou extremidades e, portanto, ao meio, mas nous não é um tipo de raciocínio, ao contrário, é uma percepção dos universais que podem ser derivados de casos particulares, incluindo os objetivos de ações práticas. Nous, portanto, fornece à phronēsis seus objetivos, sem os quais a phronēsis seria apenas a "virtude natural" ( aretē phusikē ) chamada inteligência ( deinotēs ).

Nos últimos capítulos deste livro (12 e 13), Aristóteles compara a importância da sabedoria prática ( phronesis ) e da sabedoria ( sophia ). Embora Aristóteles descreva sophia como mais séria do que julgamento prático, porque se preocupa com coisas superiores, ele menciona os primeiros filósofos, Anaxágoras e Tales , como exemplos que provam que alguém pode ser sábio, tendo conhecimento e intelecto, mas desprovido de julgamento prático . A dependência da sophia da phronesis é descrita como sendo a dependência da saúde do conhecimento médico. A sabedoria visa por si mesma, como a saúde, sendo um componente da virtude mais completa que faz a felicidade.

Aristóteles conclui argumentando que, em qualquer caso, quando se considera as virtudes em sua forma mais elevada, elas existiriam todas juntas.

Livro VII. Impedimentos à virtude

Este livro é o último de três livros idênticos na Ética a Nicômaco e na Ética Eudêmia . É o Livro VI neste último. Ele estende as discussões desenvolvidas anteriormente, especialmente a partir do final do Livro II, em relação à vice akolasia e à virtude de sophrosune .

Aristóteles cita três coisas que os humanos devem evitar e que têm a ver com caráter:

• Males ou vícios ( kakia ), os opostos das virtudes. Estas já foram discutidas no Livro II porque, como as virtudes, os vícios são disposições estáveis ​​( hexeis ), "escolhidas com conhecimento e deliberação" (Sachs p. 119).
• Incontinência ( acrasia ), o oposto de autocontenção. Ao contrário dos verdadeiros vícios, essas são fraquezas em que alguém segue passivamente um impulso, em vez de uma escolha deliberada.
• Ser bestial, ou brutal ( thêoriotês ), o oposto de algo mais que humano, algo heróico ou divino como Homero atribui a Heitor . (Aristóteles observa que esses termos semelhante a besta e semelhante a deus são estritamente falando apenas para humanos, porque bestas ou deuses reais não teriam virtude ou vício.)

Porque o vício (um mau equivalente à virtude) já foi discutido nos Livros II-V, no Livro VII então, primeiro akrasia e depois a bestialidade são discutidas.

Livro VII. Capítulos 1–10: Autodomínio

De acordo com Aristóteles, akrasia e a autocontenção não devem "ser concebidas como idênticas à Virtude e ao Vício, nem ainda como diferentes em espécie deles". Aristóteles argumenta que uma equação simples não deve ser feita entre a virtude da temperança e a autocontenção, porque a autocontenção pode restringir desejos bons ou fracos e pouco notáveis. Além disso, uma pessoa verdadeiramente moderada não teria nem mesmo desejos ruins para conter.

Aristóteles revê várias opiniões sustentadas sobre o autodomínio, mais importante uma que ele associa a Sócrates. De acordo com Aristóteles, Sócrates argumentou que todo comportamento desenfreado deve ser resultado da ignorância, ao passo que comumente se pensa que a pessoa desenfreada faz coisas que sabe serem más, deixando de lado seus próprios cálculos e conhecimentos sob a influência da paixão. Aristóteles começa sugerindo que Sócrates deve estar errado, mas chega à conclusão no final do Capítulo 3 que "o que Sócrates estava procurando acabou por ser o caso". Sua forma de acomodar Sócrates se baseia na distinção entre o conhecimento que é ativado ou não, por exemplo, em alguém bêbado ou enraivecido. Pessoas nesse estado podem soar como se tivessem conhecimento, como um ator ou aluno recitando uma lição pode.

No capítulo 4, Aristóteles especifica que, quando chamamos alguém de desenfreado, é nos casos (apenas nos casos em que dizemos que alguém tem o vício de akolasia no Livro II) onde o prazer corporal ou a dor, como aqueles associados à comida e sexo , têm fez com que alguém agisse de forma vergonhosa contra sua própria escolha e razão. Outros tipos de falha em se dominar são akrasia apenas em um sentido qualificado, por exemplo, akrasia "com raiva" ou "em busca de honra". Isso ele discute a seguir, sob tendências que não são nem vício nem acrasia , mas sim mais animalescas.

Aristóteles faz uma distinção de natureza e criação entre as diferentes causas do comportamento bestial, ele diz que ocorre "em alguns casos por disposição natural e em outros por hábito, como acontece com aqueles que foram abusados ​​desde a infância". Ele se refere a essas condições como semelhantes a animais e doenças. Aristóteles diz que "todo tipo de falta de sentido ou covardia ou dissipação ou aspereza que vai em excesso é semelhante a animal ou doença".

Para Aristóteles, akrasia , "irrestrito", é distinto do comportamento animal porque é específico para os humanos e envolve o pensamento racional consciente sobre o que fazer, mesmo que as conclusões desse pensamento não sejam postas em prática. Quando alguém se comporta de maneira puramente animal, para o bem ou para o mal, eles não estão agindo com base em nenhuma escolha consciente.

Voltando à questão da raiva ou ânimo ( thumos ), então, Aristóteles a distingue dos desejos porque ele diz que escuta a razão, mas freqüentemente ouve algo errado, como um servo apressado ou um cão de guarda. Ele contrasta com o desejo, que diz não obedecer à razão, embora seja freqüentemente responsável pela tecelagem de tramas injustas. Ele também diz que o mau humor é mais natural e menos censurável do que o desejo de prazer excessivo e desnecessário. E ele afirma que atos de arrogância nunca resultam de raiva, mas sempre têm uma conexão com a busca de prazer, ao passo que pessoas com raiva agem por causa da dor e muitas vezes se arrependem.

Portanto, existem duas maneiras pelas quais as pessoas perdem o domínio de suas próprias ações e não agem de acordo com suas próprias deliberações. Uma é pela excitabilidade, onde a pessoa não espera a razão, mas segue a imaginação, muitas vezes não estando preparada para os acontecimentos. O outro caso, pior e menos curável, é o de uma pessoa fraca que refletiu sobre as coisas, mas não consegue fazer o que foi planejado porque é levada em outra direção por uma paixão. No entanto, é melhor ter akrasia do que o verdadeiro vício da akolasia , onde as escolhas intemperantes são deliberadamente escolhidas por si mesmas. Essas pessoas nem mesmo sabem que estão erradas e não se arrependem. Estes são ainda menos curáveis.

Finalmente, Aristóteles aborda algumas questões levantadas anteriormente, com base no que ele explicou:

• Nem todo mundo que se mantém firme com base em uma decisão racional e mesmo correta tem autodomínio. Pessoas teimosas são, na verdade, mais parecidas com pessoas sem autodomínio, porque são parcialmente guiadas pelo prazer que vem da vitória.
• Nem todo mundo que deixa de permanecer firme com base em suas melhores deliberações tem uma verdadeira falta de autodomínio. Como exemplo, ele dá o caso de Neoptolemus (em Sófocles ' Filoctetes ) recusando-se a mentira, apesar de ser parte de um plano que concordava com.
• Uma pessoa com julgamento prático ( phronesis ) não pode ter acrasia . Em vez disso, às vezes pode parecer que sim, porque a mera inteligência às vezes pode recitar palavras que podem fazer com que pareçam sábias, como um ator ou uma pessoa bêbada recitando poesia. Como discutido acima, uma pessoa sem autodomínio pode ter conhecimento, mas não um conhecimento ativo ao qual esteja prestando atenção.

Livro VII. Capítulos 11–14: O prazer como algo a evitar

Aristóteles discute o prazer em duas partes distintas da Ética a Nicômaco (livro 7, capítulos 11-14, e livro 10, capítulos 1-5). Platão discutiu temas semelhantes em vários diálogos, incluindo a República e o Filebo e Górgias .

No capítulo 11, Aristóteles aborda algumas das coisas ditas sobre o prazer e, particularmente, por que ele pode ser ruim. Mas no capítulo 12 ele diz que nenhuma dessas coisas mostra que o prazer não é bom, nem mesmo o melhor. Em primeiro lugar, o que é bom ou mau não precisa ser simplesmente bom ou mau, mas pode ser bom ou mau para uma determinada pessoa em um determinado momento. Em segundo lugar, de acordo com a maneira de Aristóteles de analisar a causalidade, uma coisa boa ou má pode ser uma atividade ("estar no trabalho", energeia ), ou então uma disposição estável ( hexis ). Os prazeres de ser restaurado em uma hexis natural são acidentais e não naturais, por exemplo, o prazer temporário que pode vir de um sabor amargo. Coisas agradáveis ​​por natureza são atividades agradáveis ​​em si mesmas e não envolvem dor ou desejo. O exemplo que Aristóteles dá disso é a contemplação. Em terceiro lugar, esses prazeres são maneiras de estar no trabalho, fins em si mesmos, não apenas um processo de vir a ser visando a um fim superior. Mesmo que uma pessoa temperante evite o excesso de alguns prazeres, ela ainda tem prazeres.

O capítulo 13 começa com a dor, dizendo que é claramente ruim, seja em um sentido simples ou como um impedimento para as coisas. Ele argumenta que isso deixa claro que o prazer é bom. Ele rejeita o argumento de Speusippus de que o prazer e a dor são apenas diferentes em grau porque isso ainda não tornaria o prazer ruim, nem o impediria, ou pelo menos algum prazer, mesmo de ser a melhor coisa. Aristóteles concentra-se daí para a ideia de que o prazer é desimpedido e que, embora faria um certo sentido para a felicidade ( eudaimonia ) ser um ser no trabalho desimpedido de alguma forma, ser impedido dificilmente pode ser bom. Aristóteles apela à opinião popular de que algum tipo de prazer é o que as pessoas almejam e sugere que o prazer corporal, embora possa ser o tipo mais óbvio de prazer, não é o único tipo de prazer. Ele ressalta que, se o prazer não é bom, uma pessoa feliz não terá uma vida mais agradável do que outra e não terá razão para evitar a dor.

O Capítulo 14 mostra primeiro que qualquer nível de dor é ruim, enquanto no que diz respeito ao prazer, apenas os prazeres corporais excessivos são ruins. Finalmente, ele pergunta por que as pessoas são tão atraídas pelos prazeres corporais. À parte as depravações naturais e os casos em que um prazer corporal vem de ser restaurado à saúde, Aristóteles afirma uma razão metafísica mais complexa , que é que para os humanos a mudança é doce, mas apenas por causa de alguma maldade em nós, que é aquela parte de todo ser humano uma natureza perecível, e “uma natureza que precisa de mudança [...] não é simples nem boa”. Deus, ao contrário, "desfruta perpetuamente de um único prazer simples".

Livros VIII e IX: Amizade e parceria

O Livro II, Capítulo 6, discutiu uma virtude como a amizade. Aristóteles agora diz que a própria amizade ( philia ) é uma virtude, ou envolve virtude. Não é apenas importante para viver bem, como um meio, mas também um fim nobre ou belo em si mesmo, que recebe elogios por si só, e ser um bom amigo às vezes é considerado como uma ligação com ser uma pessoa boa.

O tratamento da amizade na Ética a Nicômaco é mais longo do que o de qualquer outro tópico e vem logo antes da conclusão de toda a investigação. Os livros VIII e IX são contínuos, mas a ruptura faz com que o primeiro livro enfoque a amizade como uma pequena versão da comunidade política, na qual um vínculo mais forte do que a justiça mantém as pessoas unidas, enquanto o segundo a trata como uma expansão do eu, por meio em que todos os poderes de uma pessoa podem se aproximar de seu desenvolvimento mais elevado. A amizade, portanto, fornece uma ponte entre as virtudes de caráter e as do intelecto.

-  Sachs (2002) p.209

Aristóteles diz que as especulações (por exemplo, se o amor vem de atrações entre coisas semelhantes) não são pertinentes a esta discussão, e ele divide os objetivos da amizade ou do amor em três tipos - cada um dando sentimentos de boa vontade que vão em duas direções:

• Utilidade ou utilidade
• Prazer
• A busca do bem

Dois são inferiores ao outro por causa do motivo: amizades de utilidade e prazer não consideram os amigos como pessoas, mas pelo que eles podem dar em troca.

Amizades de utilidade são relacionamentos formados independentemente da outra pessoa. A essas amizades se classificam os laços familiares de hospitalidade com os estrangeiros, tipos de amizades que Aristóteles associa aos mais velhos. Freqüentemente, esses amigos não estão muito interessados ​​em ficarem juntos e os relacionamentos são facilmente rompidos quando deixam de ser úteis.

No nível seguinte, as amizades de prazer baseiam-se em emoções fugazes e estão associadas aos jovens. No entanto, embora esses amigos gostem de estar juntos, essas amizades também terminam facilmente sempre que as pessoas não gostam mais da atividade compartilhada ou não podem mais participar dela juntas.

Amizades baseadas no que é bom são a forma perfeita de amizade, onde ambos os amigos desfrutam da virtude um do outro. Enquanto os dois amigos mantiverem personagens virtuosos semelhantes, o relacionamento perdurará e será agradável, útil e bom para ambas as partes, uma vez que o motivo por trás disso é cuidar do próprio amigo, e não outra coisa. Esses relacionamentos são raros, porque pessoas boas são raras e pessoas más não sentem prazer umas nas outras.

Aristóteles sugere que, embora a palavra amigo seja usada dessas diferentes maneiras, talvez seja melhor dizer que amizades de prazer e utilidade são apenas análogas às amizades reais. Às vezes é possível que, pelo menos no caso de pessoas que são amigas por prazer, a familiaridade leve a um melhor tipo de amizade, pois os amigos aprendem a admirar o caráter um do outro.

O Livro IX e as últimas seções do Livro VIII tratam da questão de como amigos e parceiros geralmente devem recompensar uns aos outros e se tratar, seja em dinheiro, honra ou prazer. Isso às vezes pode ser complexo porque as partes podem não ser iguais. Aristóteles observa que o tipo de amizade com maior probabilidade de ser ferido por queixas de injustiça é o da utilidade e lembra que "os objetos e as relações pessoais com as quais a amizade está envolvida parecem [...] os mesmos que são os esfera da justiça. " E são as transações de amigos por utilidade que às vezes requerem o uso de leis escritas. Além disso, todas as associações e amizades fazem parte da comunidade maior, a polis , e diferentes relações podem ser comparadas aos diferentes tipos de constituição, de acordo com o mesmo sistema de classificação que Aristóteles explica em sua Política ( Monarquia , Tirania , Aristocracia , Oligarquia , Timocracia e democracia ).

Livro X: Prazer, felicidade e educação

Livro X. Capítulos 1–5: A teoria do prazer

O prazer é discutido em toda a Ética , mas recebe um tratamento final mais focado e teórico no Livro X. Aristóteles começa questionando a regra prática aceita nas primeiras seções mais aproximadas, segundo a qual as pessoas pensam que o prazer deve ser evitado - senão porque ele é ruim simplesmente, então porque as pessoas tendem demais para a busca do prazer. Ele argumenta que as ações das pessoas mostram que isso não é realmente o que elas acreditam. Ele revisa alguns argumentos de filósofos anteriores, incluindo primeiro Eudoxus e Platão, para argumentar que o prazer é claramente um bem buscado por si mesmo, mesmo que não seja o Bem , ou em outras palavras, aquilo que todas as coisas boas têm em comum.

No capítulo 3, Aristóteles aplica ao prazer sua teoria do movimento ( kinēsis ) como uma energeia, conforme explicado em Física e Metafísica . Em termos desta abordagem, o prazer não é um movimento ou ( kinēsis ) porque ao contrário do movimento de caminhar por um cômodo específico, ou de construir uma casa, ou uma parte de uma casa, não tem ponto final quando podemos dizer que é concluído. É mais como ver o que está acontecendo de forma completa ou não. "Cada momento de consciência prazerosa é um todo perfeito." Domenico di Piacenza conta com isso como uma autoridade em seu tratado do século 15 sobre os princípios da dança (um dos primeiros documentos escritos dos princípios formais da dança que eventualmente se tornou o balé clássico ). Para di Piacenza, que ensinava que a suavidade ideal do movimento da dança só poderia ser alcançada por um equilíbrio de qualidades, confiou nos conceitos filosóficos aristotélicos de movimento, medida e memória para exaltar a dança em bases morais, como uma virtude.

Uma percepção sensorial como a visão está em perfeita atividade ( teleia energeia ) quando está em suas melhores condições e dirigida aos melhores objetos. E quando qualquer sentido está em atividade perfeita, então há prazer, e de forma semelhante pensar ( dianoia ) e contemplação ( theōria ) têm prazeres associados. Mas ver, por exemplo, é um todo, assim como o prazer associado. O prazer não completa a visão ou o pensamento, mas é uma atividade extra, assim como uma pessoa saudável pode ter um bom "florescimento de bem-estar" extra.

Isso levanta a questão de por que o prazer não dura, mas parece desaparecer à medida que nos cansamos. Aristóteles propõe como solução para isso que o prazer é buscado por causa do desejo de viver. A vida é uma atividade ( energeia ) composta de muitas atividades, como música, pensamento e contemplação, e o prazer traz a complementação extra mencionada acima para cada uma delas, trazendo realização e tornando a vida digna de escolha. Aristóteles diz que podemos descartar a questão de saber se vivemos para o prazer ou escolhemos o prazer por viver, pois as duas atividades parecem incapazes de ser separadas.

Diferentes atividades na vida, as diferentes percepções sensoriais, pensar, contemplar, trazem diferentes prazeres, e esses prazeres fazem as atividades crescerem, por exemplo, um flautista fica melhor nisso à medida que também obtém mais prazer com isso. Mas esses prazeres e suas atividades associadas também impedem um ao outro, assim como um flautista não pode participar de uma discussão enquanto toca. Isso levanta a questão de quais prazeres devem ser mais buscados. Alguns prazeres são mais bonitos e outros são mais básicos ou corruptos. Aristóteles classifica alguns deles da seguinte forma:

1. pensamento
2. visão
3. ouvir e cheirar
4. gosto

Aristóteles também argumenta que cada tipo de animal tem prazeres apropriados e, da mesma forma, pode haver diferenças entre as pessoas quanto aos prazeres mais adequados para eles. Aristóteles propõe que seria muito bonito dizer que a pessoa de estatura moral séria é o padrão apropriado, com todas as coisas de que gostam sendo as mais agradáveis.

Livro X. Capítulos 6–8: Felicidade

Voltando-se então para a felicidade, objetivo de toda a Ética ; de acordo com a definição original do Livro I, é a atividade ou trabalho escolhido por uma pessoa moralmente séria e virtuosa. Isso levanta a questão de por que as brincadeiras e os prazeres corporais não podem ser felicidade, porque, por exemplo, os tiranos às vezes escolhem esse estilo de vida. Mas Aristóteles compara tiranos a crianças e argumenta que brincar e relaxar são mais bem vistos não como fins em si mesmos, mas como atividades para uma vida mais séria. Qualquer pessoa aleatória pode desfrutar de prazeres corporais, incluindo um escravo, e ninguém gostaria de ser um escravo.

Aristóteles diz que se a felicidade perfeita é a atividade de acordo com a virtude mais elevada, então esta virtude mais elevada deve ser a virtude da parte mais elevada, e Aristóteles diz que este deve ser o intelecto ( nous ) "ou qualquer outra coisa que se pensa governar e conduzi-nos por natureza, e a ter conhecimento do que é nobre e divino ”. Essa atividade mais elevada, diz Aristóteles, deve ser a contemplação ou o pensamento especulativo ( energeia ... theōrētikē ). Esta é também a atividade mais sustentável, agradável e autossuficiente; algo que visa por si mesmo. (Em contraste com a política e a guerra, não envolve fazer coisas que preferiríamos não fazer, mas sim algo que fazemos em nosso lazer.) No entanto, Aristóteles diz que esse objetivo não é estritamente humano, e que alcançá-lo significa viver em de acordo não com nossos pensamentos mortais, mas com algo imortal e divino que está dentro dos humanos. Segundo Aristóteles, a contemplação é o único tipo de atividade feliz que não seria ridículo imaginar os deuses tendo. O intelecto é de fato o verdadeiro eu de cada pessoa, e esse tipo de felicidade seria a felicidade mais adequada aos humanos, sendo a felicidade ( eudaimonia ) e o intelecto ( nous ) coisas que outros animais não têm. Aristóteles também afirma que, comparada a outras virtudes, a contemplação exige o mínimo em termos de posses e permite a maior autossuficiência ", embora seja verdade que, sendo um homem e vivendo na sociedade de outros, ele opta por se envolver em ações virtuosas , e por isso necessitará de bens externos para continuar a sua vida como ser humano ”.

Livro X. Capítulo 9: A necessidade de educação, habituação e boas leis

Por fim, Aristóteles repete que a discussão da Ética não atingiu seu objetivo se não surtiu efeito na prática. As teorias não são suficientes. No entanto, a prática da virtude requer boa educação e habituação desde cedo na comunidade. De outra forma, os jovens nunca chegam a experimentar as formas mais elevadas de prazer e se distraem com as mais fáceis. Embora os pais muitas vezes tentem fazer isso, é fundamental que também existam boas leis na comunidade. Mas, a respeito dessa necessidade de boas leis e educação, Aristóteles diz que sempre houve um problema, que ele agora tenta resolver: ao contrário do caso da ciência médica, os teóricos da felicidade e professores da virtude, como sofistas, nunca têm experiência prática. , ao passo que bons pais e legisladores nunca teorizaram e desenvolveram uma abordagem científica para analisar quais são as melhores leis. Além disso, muito poucos legisladores, talvez apenas os espartanos , fizeram da educação o foco da criação de leis, como deveriam. A educação precisa ser mais parecida com a medicina, com prática e teoria, e isso requer uma nova abordagem para o estudo da política. Esse estudo deve, diz ele, até mesmo ajudar em comunidades onde as leis não são boas e os pais precisam tentar criar os hábitos certos nos próprios jovens, sem a ajuda certa dos legisladores.

Aristóteles fecha a Ética a Nicômaco, portanto, anunciando um programa de estudo em política, incluindo a coleta de estudos de diferentes constituições, e os resultados desse programa são geralmente considerados como contidos no trabalho que existe hoje e é conhecido como Política .

Edições

Traduções

Veja também

Notas de rodapé

Leitura adicional

links externos

• Ética a Nicômaco em Ebooks padrão
• Ética a Nicômaco de Aristóteles com descrições dos capítulos e links diretos para todos os 10 livros
• Tradução de WD Ross
  • do The Internet Classics Archive ( Massachusetts Institute of Technology )
  • de nothingistic.org
  • do McMaster (PDF)
• Tradução de H Rackham mais versão em grego ( The Perseus Project )
• Palestra sobre a Ética a Nicômaco de Aristóteles Uma análise muito completa da Ética a Nicômaco .
• Ética a Nicômaco Sparknote Um guia de estudo para a Ética a Nicômaco .
• Nicomachean Ethics , trad. por Harris Rackham (HTML em Perseus) com números Bekker .
• John N. Hatzopoulos, 2009, "Os limites do certo e do errado - Aprendizagem e o cérebro humano" , Boletim ACSM, fevereiro de 2009, pp. 20–22.
• Audiolivro de domínio público de Ética da Nicômaco na LibriVox
• Diglossa.org/Aristotle/Ethics: biblioteca multilíngue Russo: Н. В. Брагинская, inglês: WD Ross
• PDFs de várias (agora) traduções de domínio público e comentários sobre a Ética a Nicômaco