Estupro na Bíblia Hebraica - Rape in the Hebrew Bible

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A Bíblia Hebraica contém várias referências ao estupro e outras formas de violência sexual , tanto na Lei de Moisés , quanto em suas narrativas históricas e em sua poesia profética.

História da bolsa de estudos

Até meados do século 20, a maioria dos tradutores e comentaristas não reconhecia nenhum texto da Bíblia Hebraica como contendo atos de estupro, ou seja, ações sexuais realizadas sem o consentimento de ambos os participantes. Algumas narrativas como as de Sansão e Dalila (Juízes 16) e Siquém e Diná (Gênesis 34) foram até interpretadas como histórias de amor (por exemplo, sobre fuga ) em vez de histórias de estupro. Um exemplo de uma exceção rara a isso é uma afirmação de Thomas Paine , que afirmou em The Age of Reason (1795) que Números 31 retratou Moisés ordenando aos israelitas que matassem todos os midianitas, exceto as meninas virgens, que eles poderiam manter pelo que Paine denominado "devassidão": "Entre os vilões detestáveis ​​que em qualquer período do mundo teriam desonrado o nome do homem, é impossível encontrar um maior que Moisés, se esse relato for verdadeiro. Aqui está uma ordem para massacrar os meninos, para massacrar as mães e depravar as filhas. " Em An Apology for the Bible (1796), Richard Watson, o bispo de Llandaff , procurou refutar os argumentos de Paine: "Não vejo nada neste procedimento, mas boa política, combinada com misericórdia. (...) As mulheres-crianças eram não reservado para fins de libertinagem, mas de escravidão. " Em qualquer caso, Paine não estava tão focado na violência sexual em particular; esse exemplo fazia parte de sua crítica geral da ética cristã . O trabalho de Johannes Pedersen , Israel, Its Life and Culture (1926, 1940), comumente citado por estudiosos para obter informações sobre os costumes sexuais israelitas, nunca mencionou o estupro, apenas 'graus proibidos de relacionamento'. Várias passagens da Bíblia, que mais tarde foram amplamente reconhecidas como 'textos de estupro', foram referidas por Pedersen como 'arranjos de casamento inadequados'.

Foi só no final dos anos 1970, com o surgimento do movimento anti-estupro devido ao feminismo de segunda onda , que estudiosas feministas chegaram ao consenso de que alguns textos da Bíblia Hebraica se referiam ao estupro, como a concubina do levita e a apreensão dos benjamitas. as virgens de Jabes-Gileade e Siló como estupros coletivos ( Juízes 19–21 ). No entanto, eles também discordaram inicialmente se algumas narrativas como Diná (Gênesis 34) e Hagar retratavam violência sexual ou não. Algumas das obras mais notáveis ​​nesta era de formação no estudo da literatura de estupro bíblico foram:

• Phyllis Trible 's de textos de terror: leituras literária-feministas de relatos bíblicos (1984), a primeira publicação académica feminista que postulou que Agar (Genesis 16; 21), Tamar (2 Samuel 13) e concubina do levita (Jz 19) eram narrativas de estupro.
• J. Cheryl Exum 's Fragmented Women: Feminist (Sub) versões de Biblical Narratives (1993) nas histórias de esposa-irmã (Gênesis 12; 20; 26) , Dinah (Gênesis 34), Sansão e Dalila (Juízes 16), o A concubina de levita (Juízes 19) e Bate - Seba e Davi (2 Samuel 11) como histórias de estupro.
• Renita J. Weems ' Amor golpeado: Casamento, Sexo e Violência nas profetas hebreus (1995) sobre a violência sexual em metáforas casamento em Oséias , Jeremias e Ezequiel .
• Jonathan Kirsch 's The Harlot pelo lado da estrada: Contos Proibidos da Bíblia (1997) sobre as filhas de Ló (Gênesis 19), Dinah (Gênesis 34) e Tamar (2 Samuel 13) como três histórias de estupro.

Embora alguns estudiosos da Bíblia contestassem se os exemplos propostos deveriam ser classificados como 'textos de estupro', o estupro se tornou um tópico proeminente nos estudos bíblicos e foi reconhecido como amplamente presente na prosa e poesia da Bíblia Hebraica na década de 2010.

Terminologia

Estudiosos como Susanne Scholz (2021) apontaram que o significado das palavras na Bíblia Hebraica sempre depende de seu contexto, e os tradutores ou comentaristas da Bíblia freqüentemente interpretam mal os termos, perdem nuances importantes ou usam eufemismos para violência sexual. Mesmo no inglês moderno , o verbo 'estuprar' nem sempre se refere necessariamente à violência sexual, mas pode ser usado metaforicamente para descrever estar sujeito a uma experiência profundamente desagradável, mas não sexual. Da mesma forma, um verbo hebraico como עָנָה anah geralmente significa 'estuprar, forçar / violar sexualmente', mas em alguns contextos não sexuais é melhor traduzido como 'oprimir', 'enfraquecer' e assim por diante. Por outro lado, palavras normalmente não sexuais às vezes podem descrever algo sexual; um verbo como עָשַׁק ' āšaq geralmente significa' esmagar, destruir, oprimir ', mas em um versículo bíblico em particular (Isaías 23:12) pode realmente significar' estuprar 'em conexão com o termo' filha virgem ', como o último tem um significado sexual especial. O hebraico bíblico também está cheio de eufemismos e gírias sexuais que podem ser difíceis para os leitores modernos entenderem. 'Deitar com', 'saber', 'chegar a' e 'descobrir a nudez de' são exemplos que, em contextos particulares, significam 'fazer sexo'. Essas frases não implicam necessariamente que esse sexo é forçado por uma pessoa a outra e podem realmente descrever o sexo consensual , mas especialmente se o contexto da narrativa adicionar formas de coerção (como violência e intimidação) a alguém, ou alegar que isso serve como uma 'punição', então 'estuprar' se torna uma tradução plausível. Da mesma forma, substantivos como 'saias', 'nudez' e 'vergonha' podem ser eufemismos para 'órgãos genitais femininos'.

Verbos que podem significar "estuprar" ou "fazer sexo"

• עִנָה inah = ( explícito ) estuprar, forçar [sexualmente], contaminar, violar, estuprar, maltratar, afligir, humilhar / humilhar, oprimir, sujeitar / submeter / subjugar, enfraquecer
• עָשַׁק 'āšaq = esmagar, destruir, oprimir, (+ virgem) estuprar? (Isaías 23:12)
• בּוֹא bô = vir (ligar), ( eufemismo ) fazer sexo, entrar / inserir, trazer, ir, se pôr (o sol)
• גָּלָה gālâ = descobrir (nudez), despir (roupas), ( implícito ) estuprar
• נָבֵל nābal ( pi'el ) = ( explícito ) violar sexualmente, tornar vil, desgraçar, tratar com desprezo, tornar tolo
• פִּתָה pitâ, pithah = seduzir, seduzir, persuadir, enganar, enganar, lisonjear? (Provérbios 20:19), para prevalecer? (Ezequiel 14: 9), para (al) atrair? (Oséias 2:14), (em pi'el ( adiciona força )) para persuadir / forçar sexualmente? (Juízes 14:15, Juízes 16: 5, Oséias 2:14)
  • às vezes combinado com חָזַק ḥāzaq, chazaq = ser forte (er), tornar-se forte / poderoso, prevalecer / dominar, agarrar / agarrar, segurar / reter, fortalecer / endurecer (a si mesmo, outra pessoa ou um objeto, por exemplo O coração de Faraó em Êxodo 4-14), para reparar / fortalecer (uma estrutura defensiva, 2 Reis 12, 2 Crônicas 11; 24; 26, Neemias), ser corajoso, encorajar / persuadir. Os estudiosos debatem se a combinação de פָּתָה pātâ e חָזַק ḥāzaq, por exemplo em Jeremias 20: 7, deve ser entendida como estupro ou não.
• רָאָה rā'â = ver (órgãos genitais expostos), ( implícito ) estuprar
• שָׁגַל šāgal = ( vulgar ) violar, estuprar, violar ( tradução eufemística ) mentir com
• שָׁכַב šākab = deitar (deitar), dormir, ( eufemismo ) deitar / dormir com, (+ força) estuprar (por exemplo, em Gênesis 34: 7, Juízes 19–21 e 2 Samuel 13:12).
• סוּר sur = retirar / despir (roupas ou outros objetos), tirar / guardar, decapitar / decapitar, separar, desviar (ou: recusar), retirar / retrair, partir / sair
• טָמֵא domesticado = ( passivo ) tornar-se impuro, ser declarado impuro, ( ativo, passivo ou reflexivo ) contaminar (alguém, a si mesmo) / ser contaminado, ( implícito ) ter sexo ilícito com alguém / ser sujeito a sexo ilícito por alguém (por sedução ou estupro)
• תָּפַשׂ tāphaś = pegar, pegar, capturar, agarrar / agarrar, agarrar, prender, prender, ocupar, profanar, manusear / empunhar / brincar (um objeto)
• צָחַק tsachaq = ( positivo ) rir, brincar / zombar, brincar, acariciar / fazer amor / fazer sexo (Gênesis 26:80), brincar
• יָדַע yada = saber, ( eufemismo ) fazer sexo (relações sexuais) com, ( eufemismo ) (+ força) estuprar
  • às vezes combinado com מִשְׁכָּב miš-kaḇ ("cama", coloquialmente "deitado (para baixo)") = ( literalmente ) saber na cama, ( traduções mais antigas da Bíblia ) saber intimamente / carnalmente / saber mentindo com, ( traduções modernas da Bíblia ) com quem fazer sexo (relações sexuais) (por exemplo, Números 31 : 18, onde a frase 'mulheres, crianças que não conheceram um homem na cama', às vezes é traduzida simplesmente como 'meninas virgens')
• זָנָה zanah = ( pejorativo ) agir como uma prostituta / prostituta, bancar uma prostituta / prostituta, se prostituir, cometer fornicação, cometer prostituição, ser infiel / adúltero

Substantivos para órgãos genitais

• בָּ֫טֶן beṭen = útero, abdômen
• עֶרְוָה 'erwâ, ervah = nudez, carne nua, genitais
• חֶרְפָּה ḥerpâ, cherpah = vergonha, vagina
• מַ֫עַר ma'ar = nudez, genitais
• פּוֹת pōt = ( apenas em Isaías 3:17, vulgar ) boceta , ( tradução eufemística ) partes íntimas, (anterior) cabeça / couro cabeludo, ( apenas em 1 Reis 7:50 ) encaixe da porta
• שֹׁ֛בֶל šō-ḇel = saia ( também eufemismo para órgãos genitais femininos)

Substantivos para humilhação

• נְבָלָה nebalah = estupro, ato / coisa vergonhosa, loucura, vilania, tolice
• קָלוֹן qālôn = desgraça, desonra, vergonha ( também eufemismo para genitais femininos)
• רֹ֫אּי roi = ( pejorativo ) gazingstock, espetáculo, aparência

Exemplos

Gênese

Gênesis 19

Jan Wellens de Cock , Lot e suas filhas .

Genesis 19 apresenta uma tentativa de estupro coletivo. Dois anjos chegam a Sodoma e Ló mostra-lhes hospitalidade. No entanto, os homens da cidade se reuniram em torno da casa de Ló e exigiram que ele lhes desse os dois hóspedes para que pudessem estuprá-los. Em resposta a isso, Ló oferece à turba suas duas filhas virgens . A turba recusa a oferta de Ló, mas os anjos os ferem com cegueira, Deus acaba destruindo a cidade e Ló e sua família escapam.

Gênesis 19 continua relatando como as filhas de Ló o embebedam e fazem sexo com ele. Como resultado, os ancestrais epônimos de Moabe e Amon , inimigos recorrentes de Israel, nasceram. Vários comentaristas descrevem suas ações como estupro. Esther Fuchs (2003) sugere que o texto apresenta as filhas de Lot como as "iniciadoras e perpetradoras do 'estupro' incestuoso".

Gerda Lerner (1986) sugeriu que, como a Bíblia Hebraica assume o direito de Ló de oferecer suas filhas para estupro, podemos presumir que isso refletia uma realidade histórica do poder de um pai sobre elas.

Gênesis 34

Em Gênesis 34, Siquém teve relações sexuais com Diná , mas como este texto deve ser exatamente traduzido e compreendido é o assunto de controvérsia acadêmica. A maioria dos estudiosos modernos afirma que ele descreve o estupro, e muitas traduções modernas o traduzem como "estuprado" (ou com palavreado semelhante de força sexual), enquanto alguns comentaristas anteriores também propuseram a fuga .

Crítica textual (linguística)

Mary Anna Bader (2006) observa a divisão entre os versos 2 e 3, e escreve que "É estranho e perturbador para o leitor moderno encontrar os verbos 'amor' e 'desonra' juntos, tendo o mesmo homem como sujeito e o mesma mulher que seu objeto. " Mais tarde, ela escreve que "O narrador não dá ao leitor nenhuma informação sobre os pensamentos ou sentimentos de Diná ou suas reações ao que aconteceu. Siquém não é apenas o focalizador, mas também o ator principal ... O narrador não deixa margem para dúvidas de que Siquém é o centro desses versos. Diná é o objeto (ou objeto indireto) das ações e desejos de Siquém. " Frank M. Yamada (2008) argumenta que a transição abrupta entre Gênesis 34: 2 e 34: 3 foi uma técnica de contar histórias devido ao fato de que a narrativa se concentrava nos homens, um padrão que ele percebe também em outras narrativas de estupro. argumentando que as respostas dos homens são retratadas sob uma luz mista. “O estupro de Diná é narrado de uma forma que sugere que há forças sociais em ação, o que complica a violação inicial do selo e tornará problemáticas as respostas masculinas resultantes. [...] A transição abrupta do estupro para o casamento, no entanto, cria uma tensão na mente do leitor ... a questão não resolvida da punição antecipa a resposta de Simeão e Levi. "

Ao contrário de Bader e Yamada, no entanto, Scholz (2021) afirmou que, apesar de ser um objeto passivo, Diná, em vez de Siquém, é central na narrativa, e os verbos no versículo 3 são amplamente mal traduzidos. דָּבַק dabaq , frequentemente traduzido como 'amar (alguém)', nunca é traduzido assim em outras partes da Bíblia Hebraica, mas como 'apegar-se a (alguém)' (Rute 1:14 NRSV), 'manter-se próximo a (alguém ) '(Rute 2:23 NRSV),' permanecer perto de (alguém) '(Salmo 101: 3 AA Anderson),' reter (a herança) '(Números 36: 7,9 NRSV), ou' manter algo (possessão) 'de acordo com Wilhelm Gesenius . Scholz concluiu: '...' amar 'é totalmente inadequado. Uma tradução melhor enfatiza os fechamentos espaciais: “Siquém ficou com Diná” ou “Siquém ficou com Diná”, no sentido de não permitir que ela partisse. ' No contexto dado, o verbo do meio אָהַב aheb é melhor traduzido como 'cobiçar (alguém)' ou 'desejar (alguém)' em vez de 'amar (alguém)', já que este sentimento é sexual ao invés de romântico e inteiramente unilateral de um sujeito controlador a um objeto sexualmente forçado. O terceiro verbo é parte de uma frase, וַיְדַבֵּ֖ר עַל־לֵ֥ב הַֽנַּעֲרָֽ׃ way-ḏab-bêr 'al-lêḇ han-na-'ă-rā , que significa literalmente "e ele falou ao coração da jovem". Embora muitas traduções traduzam isso como "ele falou ternamente com ela" (NRSV), Scholz seguiu Georg Fischer (1984), que observou a mesma frase na Bíblia Hebraica sempre aparece quando "a situação está errada, difícil ou o perigo está no ar ", e deve ser entendido como" tentar falar contra uma opinião negativa "ou" mudar a opinião de uma pessoa ". Portanto, Scholz argumentou que Siquém tentou acalmar Diná após o estupro e mudar sua opinião negativa conversando com ela, e interpretou a última parte do versículo 3 como 'Ele tentou acalmar a jovem.'

Crítica histórica (ética)

Shechem agarra Dinah. Artista italiano, século 17

O estupro de Diná por Siquém em Gênesis 34 é descrito no próprio texto como "algo que não deve ser feito". Susanne Scholz (2000) escreve que "A vingança dos irmãos, no entanto, também demonstra suas visões conflitantes sobre as mulheres. Por um lado, eles defendem sua irmã. Por outro lado, não hesitam em capturar outras mulheres como se essas mulheres fossem suas saque. A conexão do estupro e a vingança resultante esclarece que nenhuma solução fácil está disponível para impedir estupradores e comportamentos propensos ao estupro. Nesse sentido, Gênesis 34 convida os leitores contemporâneos a abordar a prevalência do estupro por meio da linguagem metafórica de uma história. " Em um trabalho diferente, Scholz (2010) escreve que "Durante sua extensa história de interpretação, intérpretes judeus e cristãos principalmente ignoraram Dinah. [...] em muitas interpretações, o assassinato fraternal é o momento criminoso, e em anos mais recentes os estudiosos têm argumentado explicitamente contra a possibilidade de Siquém estuprar Diná. Eles afirmam que o amor e a proposta de casamento de Siquém não correspondem ao 'comportamento cientificamente documentado de um estuprador'. " Scholz (2000) argumentou que o silêncio de Dinah não significa que ela consentiu: “A análise literária mostrou, porém, que apesar desse silêncio Dinah está presente em toda a história. Na verdade, tudo acontece por causa dela. Informada pelos estudos feministas, a leitura não até mesmo exigir seus comentários explícitos. "

O rabino e estudioso Burton Visotzky (2010) afirmou que a história descreve uma regra do case com seu estuprador : 'Era uma sociedade em que a vergonha da vítima tinha que ser contabilizada, e o casamento apagou a vergonha resultante da perda da virgindade. Mas isso é uma vergonha de uma construção empaticamente masculina e impressionantemente carente de simpatia pela mulher vítima. Pouco se pode ganhar com a duvidosa honra de se casar com seu estuprador. Pelo menos os irmãos de Dinah concordam com esse último ponto, senão com a forma como cheguei lá. (...) eu não acho que estupro foi problema para eles. Vergonha e controle eram seus botões. O estupro é um dos nossos.

Sandra E. Rapoport (2011) argumenta que "O texto bíblico é simpático a Siquém nos versos que se seguiram ao estupro de Diná, ao mesmo tempo que não hesita em condenar o comportamento predatório ilegal em relação a ela. Um midrash até atribui os três línguas de amor no versículo 3 ao amor de Deus pelos filhos de Israel. " Ela também afirmou que "o personagem de Siquém é complexo. Ele não é facilmente caracterizado como irrestritamente mau. É essa complexidade que cria uma tensão insuportável para o leitor e aumenta as emoções justificadamente fortes de indignação, raiva e possível compaixão." Portanto, Rapoport considera Gênesis 34 uma condenação veemente do estupro, escrevendo: "Os assassinatos por vingança dos irmãos em Siquém e Hamor, embora possam lembrar aos leitores modernos a justiça de fronteira e o vigilantismo, são um ato compreensível de medida por medida no contexto do antigo Oriente Próximo. "

Gênesis 39

José y la mujer de Putifar , óleo sobre tela de Esquivel (1854)

Em Gênesis 39, pode ser encontrado um raro exemplo bíblico de assédio sexual e agressão perpetrada contra um homem por uma mulher. Neste capítulo, o escravizado José sofre repetidos assédios sexuais verbais da esposa de seu mestre Potifar. José se recusa a fazer sexo com ela, pois não tem o direito conjugal de fazê-lo e isso seria um pecado contra o deus Javé (Gênesis 39: 6–10). A esposa de Potifar eventualmente o agride fisicamente, exigindo que ele vá para a cama com ela e agarre suas roupas (Gênesis 39:12). Joseph escapa, deixando a peça de roupa com ela (diferentes traduções descrevem a peça de roupa como, por exemplo, a "vestimenta", "manto", "casaco" ou simplesmente "roupas" de Joseph). A esposa de Potifar então diz primeiro a seus servos, e depois a seu marido, que José a atacou (Gênesis 39: 13–18). José é enviado para a prisão (Gênesis 39: 19–20), onde permanece até que sua habilidade dada por Deus para interpretar sonhos leve o Faraó a pedir sua ajuda (Gênesis 41:14).

Estudiosos como Meir Sternberg (1985) caracterizam o comportamento repetitivo da mulher em relação a Joseph como agressão sexual. McKinlay (1995) observou que a esposa de Potifar é tratada como um objeto na posse de seu mestre (Gn 39: 8-9), e a razão pela qual Joseph se recusa não é porque ele não quer fazer sexo com ela, mas porque isso violaria a confiança de seu mestre e ser um pecado contra o Senhor. Pode-se argumentar que a mulher está tentando se afirmar como um sujeito que faz suas próprias escolhas em vez de permanecer um objeto de propriedade de seu marido, e convida José a se juntar a ela nesta ação que a narrativa enquadra como um 'pecado'. Simultaneamente, no entanto, ela abusa de sua posição de poder como a esposa do mestre de escravos para coagir Joseph ao sexo e puni-lo por recusa. Susan Tower Hollis (1989) demonstrou que a narrativa da esposa de Potifar 'está de acordo com certos contos populares antigos, onde uma' mulher faz aberturas vãs a um homem e depois o acusa de tentar forçá-la ', com o homem' injustamente punido por sua alegada tentativa de seduzir a mulher. '

Números 31

Mulheres, crianças e animais midianitas levados cativos pelos soldados israelitas depois que todos os homens midianitas foram mortos e suas cidades queimadas. A Bíblia e sua história (1908).

"Moisés, o sacerdote Eleazar e todos os líderes do povo foram ao encontro deles fora do acampamento. Mas Moisés estava furioso com todos os comandantes militares que haviam retornado da batalha." Por que vocês deixaram todas as mulheres viverem? " ele exigiu. "Estes são os mesmos que seguiram o conselho de Balaão e fizeram com que o povo de Israel se rebelasse contra o Senhor no Monte Peor. Eles são os que causaram a praga que atingiu o povo do Senhor. Agora mate todos os meninos e todos os mulheres que dormiram com um homem. Só as meninas que são virgens podem viver; você pode mantê-los para vocês. " (Números 31: 13-17)

A frase "você pode ficar com eles para si mesmo" foi interpretada como uma passagem que descreve o estupro. No entanto, pode ser interpretado como significando como as meninas virgens se tornaram netinins , de acordo com o dicionário da Bíblia de Smith (1863). O rabino e estudioso Shaye JD Cohen (1999) argumentou que "as implicações de Números 31: 17-18 são inequívocas (...) podemos ter certeza de que para vocês significa que os guerreiros podem" usar "sexualmente seus cativos virgens", acrescentando que Shimon bar Yochai entendeu a passagem 'corretamente'. Por outro lado, ele notou que outros comentários rabínicos como B. e Y. Qiddushin e Yevamot alegaram "que para vocês significa" como servos ". Apologistas posteriores, tanto judeus quanto cristãos, adotaram a última interpretação".

Deuteronômio

Parte de uma série sobre
Cristianismo e gênero
Teologia Provérbios 31 1 Timóteo 2:12 Feminilidade bíblica Visões cristãs sobre o casamento As interações de Jesus com as mulheres Lista de mulheres na Bíblia Ordenação de mulheres diaconisas O apóstolo Paulo e as mulheres Estupro na Bíblia Hebraica Filha que fica em casa Mulheres como figuras teológicas Mulheres na bíblia Mulheres no Cristianismo
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Outras posições Teologia feminista asiática Patriarcado bíblico Teologia mulherista
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Deuteronômio 20-21

Deuteronômio 20:14 indica que todas as mulheres e crianças cativas tornam-se propriedade escravizada:

Mas as mulheres e os pequeninos e o gado, e tudo o que há na cidade, sim, todo o seu despojo, tomarás para ti; e comerás o despojo de teus inimigos, que o Senhor teu Deus te deu.

Deuteronômio 21: 10-14 afirma:

Quando saíres para a guerra contra teus inimigos, e o Senhor teu Deus os entregou em tuas mãos, e tu os levaste cativos, E vires entre os cativos uma bela mulher e tiveres desejo de que a tivesses para sua esposa; Então a trarás para casa, para tua casa, e ela rapará a cabeça e cortará as unhas; E ela tirará de cima de si as vestes do seu cativeiro, e permanecerá em tua casa, e lamentará seu pai e sua mãe por um mês inteiro; e depois disso tu entrarás para ela e serás seu marido, e ela será tua esposa. E será que, se tu não tiveres prazer nela, então tu a deixarás ir para onde ela quiser; mas não a venderás absolutamente por dinheiro, não farás comércio com ela, porque a humilhaste.

Esta passagem é agrupada com leis relativas a filhos e herança, sugerindo que a principal preocupação da passagem é a regulamentação do casamento de forma a transformar a mulher capturada na guerra em uma esposa israelita aceitável, a fim de gerar filhos israelitas legítimos. Caryn Reeder observa: "O atraso de um mês antes da finalização do casamento atuaria, portanto, em parte como um teste de gravidez primitivo."

A ideia de que a mulher cativa será estuprada é apoiada pelo fato de que em passagens como Isaías 13:16 e Zacarias 14: 2, cercos levam as mulheres a serem "violadas". MI Rey observa que a passagem "fornece convenientemente uma cláusula de divórcio para livrar-se dela (quando ela não for mais sexualmente gratificante) sem fornecer-lhe comida ou abrigo ou devolvê-la à sua família ... Desta forma, o cativo estrangeiro é divorciado não por ações questionáveis ​​como outras esposas (israelita / hebraica), mas por razões além de seu controle. " No entanto, a escravidão sexual em um contexto de tempo de guerra é retratada de forma negativa na Bíblia. Por exemplo, os perpetradores do estupro em massa em Isaías 13:16 e Zacarias 14: 2 são originários de nações 'ímpias'. A Bíblia também lamenta a captura de mulheres moabitas por Siom , um inimigo dos israelitas.

David Resnick elogia a passagem por sua nobreza, chamando-a de "evidentemente a primeira legislação na história da humanidade para proteger mulheres prisioneiras de guerra" e "o melhor do humanismo bíblico universalista, pois busca administrar o pior cenário possível: controlar como um homem conquistador deve agir em direção a um outro feminino desejado, conquistado. " Ele argumenta que após a derrota de sua nação na guerra, casar-se com os vencedores "pode ​​ser a melhor maneira de uma mulher defender seus próprios interesses em uma situação política e social calamitosa". Ao tratá-la como esposa, e não como escrava, a lei busca compensar o fato de o soldado a ter "violado" por não obter a aprovação de seu pai, o que foi impedido pelo estado de guerra.

Deuteronômio 22

Deuteronômio 22 : 22 declara: “Se um homem for achado deitado com uma mulher casada com seu marido, então ambos morrerão, tanto o homem que se deitou com a mulher, como a mulher; assim tirarás o mal de Israel . "

Esta passagem não trata especificamente da cumplicidade da esposa e, portanto, uma interpretação é que mesmo que ela tenha sido estuprada, ela deve ser condenada à morte, pois foi contaminada pelo encontro extraconjugal. No entanto, o uso da palavra 'eles' implica que a ofensa foi adultério consensual, de acordo com a Bíblia de Cambridge para Escolas e Faculdades .

Deuteronômio 22: 23-29 , apresenta três leis distintas sobre o assunto. A passagem é a seguinte:

Se uma donzela virgem está desposada com um marido e um homem a encontra na cidade e se deita com ela; Então os trareis ambos até a porta daquela cidade e os apedrejareis com pedras, até que morram; a donzela, porque ela não chorou, estando na cidade; e o homem, porque humilhou a mulher do seu próximo; assim tirarás o mal do meio de vós. (v. 23-24)

Mas se um homem encontrar no campo uma donzela prometida, e esse homem a forçar e se deitar com ela, só morrerá o homem que se deitou com ela. Mas à donzela nada farás; não há na donzela nenhum pecado digno de morte; porque, como quando um homem se levanta contra o seu próximo e o mata, assim é este: Pois ele a encontrou no campo, e a donzela prometida clamou, e não houve quem o fizesse Salve-a. (v. 25-27)

Se um homem encontrar uma donzela virgem que não está desposada, e se agarrar a ela e se deitar com ela, eles serão encontrados; Então o homem que se deitar com ela dará ao pai da moça cinquenta siclos de prata, e ela será sua mulher; porque ele a humilhou, ele não pode repudiá-la todos os seus dias. (v. 28-29)

Cheryl Anderson, em seu livro Ancient Laws and Contemporary Controversies: The Need for Inclusive Bible Interpretation , disse que "Claramente, essas leis não levam em consideração a perspectiva da mulher. Após um estupro, [a vítima] sem dúvida se veria como a ferida festa e provavelmente consideraria o casamento com seu estuprador desagradável, para dizer o mínimo. Indiscutivelmente, há razões culturais e históricas pelas quais tal lei fazia sentido na época. [...] Da mesma forma, a lei comunica a mensagem de que a fé a tradição não considera (e não deve) considerar a possibilidade de que as mulheres possam ter perspectivas diferentes, mas válidas. "

Frank M. Yamada opina que Deuteronômio 22: 23-24, que ordena punição para a mulher se o ato ocorrer na cidade, não era sobre estupro, mas adultério, pois a mulher já era considerada propriedade reservada de um futuro esposo. Ele também argumentou que embora as leis tratem as mulheres como propriedade, “as leis deuteronômicas, mesmo que não considerem o crime de estupro como violência sexual contra uma mulher como tal, fornecem uma alternativa menos violenta para lidar com a situação.

Em relação a 22: 25-27, Craig S. Keener observou que "a lei bíblica assume a inocência [da mulher] sem exigir testemunhas; ela não tem o ônus da prova para argumentar que ela não consentiu. Se a mulher pudesse ser inocente, sua inocência deve ser assumida ", enquanto Davidson acrescentou:" Assim, a lei mosaica protege a pureza sexual de uma mulher prometida (e protege aquele com quem ela está prometida), e prescrevendo a pena mais severa para o homem que ouse violá-la sexualmente . "

Muitas traduções modernas interpretam Deuteronômio 22: 28-29 como se referindo a um caso de estupro.

Tarico criticou Deuteronômio 22: 28-29, dizendo que "As punições para o estupro não têm a ver com compaixão ou trauma para a própria mulher, mas com honra, pureza tribal e uma sensação de que uma mulher usada é um bem danificado." Êxodo 22: 16-17, embora não mencione explicitamente a agressão sexual, é semelhante a este versículo. Menciona como o pai da mulher pode recusar essa oferta de casamento.

Robert S. Kawashima observa que, independentemente de o estupro de uma menina ocorrer no campo ou na cidade, ela "pode ​​ser culpada de um crime, mas não, tecnicamente falando, vítima de um crime, razão pela qual sua não-cumplicidade não adicionar à culpa do perpetrador. "

Richard M. Davidson considerou Deuteronômio 22: 28-29 como uma lei sobre estupro estatutário . Ele argumentou que as leis apoiam o papel das mulheres na situação, escrevendo, "embora a mulher aparentemente consinta em manter relações sexuais com o homem nessas situações, o homem ainda assim 'a afligiu / humilhou / violou'. O desígnio divino edênico de que a pureza da mulher seja respeitada e protegida foi violado. [...] Mesmo que a mulher tenha concordado com seu sedutor, no entanto, de acordo com a lei, o dote é 'igual à riqueza da noiva para as virgens' (Êxodo 22 : 16): ela é tratada financeiramente como uma virgem seria! Tal tratamento defende o valor de uma mulher contra um homem que se aproveita dela e, ao mesmo tempo, desencoraja o abuso sexual. "

Por outro lado, o teólogo Charlies Ellicott interpreta Deuteronômio 22: 28-29 como uma lei sobre o crime de relação sexual pré-marital . John Gill observa que ambas as partes foram descritas como "encontradas juntas" e, portanto, testemunhas e confessores de suas próprias ofensas, o que implica que o ato foi consensual.

Juízes

O levita encontra sua concubina estuprada por uma gangue morta em sua porta. Arte de Gustave Doré (1880).

Trible dedica um capítulo em Textos de Terror ao estupro da concubina no Livro dos Juízes , intitulado "Uma Mulher Sem Nome: A Extravagância da Violência". Sobre o estupro da concubina em si, ela escreveu: "O crime em si recebe poucas palavras. Se o contador de histórias não defende pornografia ou sensacionalismo, ele também se preocupa pouco com o destino das mulheres. A brevidade desta seção sobre estupro feminino contrasta fortemente com a extensa relatórios sobre farras masculinas e deliberações masculinas que a precedem. Essa atenção elaborada para os homens intensifica o terror perpetrado sobre a mulher. " Depois de notar que as diferenças nas versões grega e hebraica da Bíblia tornam incerto se a concubina estava morta ou não na manhã seguinte ("o narrador protege seu protagonista por meio da ambigüidade"), Trible escreve que "Nem os outros personagens nem o narrador reconhecem sua humanidade. Ela é propriedade, objeto, ferramenta e dispositivo literário. [..] No final, ela não é mais do que os bois que Saul mais tarde cortará em pedaços e enviará por todo o território de Israel em um apelo à guerra . "

Scholz observa a ambigüidade linguística da passagem e a variedade de interpretações que dela decorrem. Ela escreveu que "uma vez que esta narrativa não é um relato 'histórico' ou 'preciso' sobre eventos reais, as respostas a essas perguntas revelam mais sobre as suposições do leitor a respeito de gênero, androcentrismo e práticas sociopolíticas do que se pode saber sobre a antiga vida israelita baseada sobre os juízes 19. [...] Previsivelmente, os intérpretes lidam de forma diferente com o significado da história, dependendo de seus interesses hermenêuticos. "

Yamada acredita que a linguagem usada para descrever a situação da concubina faz o leitor simpatizar com ela, principalmente durante o estupro e suas consequências. "Assim, a descrição elaborada do narrador da tentativa da mulher de retornar à casa do velho destaca para o leitor os efeitos devastadores dos eventos da noite anterior, enfatizando seu estado de desolação. O corpo estuprado e exausto da mulher torna-se um símbolo do mal que é cometido quando 'cada homem fez o que era certo aos seus próprios olhos'. A imagem dessa mulher lutando para abrir a porta exige uma resposta dos participantes da história. "

2 Samuel

2 Samuel 11

Davi 'seduz' Bate-Seba. Pintura anônima do século XVII.

Alguns estudiosos vêem o episódio de David adultério 's com Bate-Seba , em 2 Samuel 11 como uma conta de um estupro. David e Diana Garland sugerem que:

Já que o consentimento era impossível, dada sua posição impotente, David em essência a estuprou. Estupro significa fazer sexo contra a vontade, sem o consentimento de outra pessoa - e ela não tinha o poder de consentir. Mesmo que não houvesse luta física, mesmo que ela cedesse a ele, era estupro.

Outros estudiosos, porém, sugerem que Bate-Seba foi a Davi de boa vontade. James B. Jordan observa que o texto não descreve o protesto de Bate-Seba, como o faz de Tamar em 2 Samuel 13, e argumenta que esse silêncio indica que "Bate-Seba cooperou voluntariamente com Davi no adultério". George Nicol vai ainda mais longe e sugere que "a ação de Bate-Seba de se banhar tão perto do palácio real foi deliberadamente provocadora".

2 Samuel 13

Amnon e Tamar . Pintura anônima do final do século XVII.

Em 2 Samuel 13, Tamar pede a seu meio-irmão Amnom que não a estupre, dizendo: "Peço-te que fale com o rei; porque ele não me privará de ti". Kawashima observa que "alguém pode interpretar sua resposta notavelmente articulada como mera retórica, uma tentativa de evitar o ataque iminente, mas o princípio da verossimilhança ainda sugere que David, como patriarca da casa, é a entidade legal que importa" quando se trata de consentindo na união de sua filha com Amnon. Quando, após o estupro, Amnom manda Tamar ir embora, ela diz: "Não há razão: este mal em me mandar embora é maior do que o outro que tu me fizeste", indicando sua expectativa, de acordo com as convenções do tempo, é permanecer em sua casa como sua esposa.

Em O Grito de Tamar: Violência contra as Mulheres e a Resposta da Igreja , Pamela Cooper-White critica a descrição bíblica de Tamar por sua ênfase nos papéis masculinos na história e na percepção de falta de simpatia dada a Tamar. "O narrador de 2 Samuel 13 às vezes retrata de forma pungente, provocando nossa simpatia pela vítima feminina. Mas, principalmente, o narrador (presumo que seja ele ) nos orienta na direção do interesse primário, até mesmo simpatia, pelos homens ao seu redor. Até a pungência da humilhação de Tamar é prolongada com o objetivo principal de justificar o posterior assassinato de Amnom por Absalão, e não por si mesmo. " Ela opinou que "Simpatia por Tamar não é o principal interesse do narrador. A força da impressão de Tamar é prolongada, não para iluminar sua dor, mas para justificar a raiva de Absalão por Amnom e o subsequente assassinato dele". Cooper-White também afirma que após o estupro incestuoso, a narrativa continua a se concentrar em Amnon, escrevendo: "A história continua a relatar o ponto de vista do perpetrador, os pensamentos e sentimentos após o incidente de violência; o ponto de vista da vítima não é apresentado. [... ] Não temos nenhuma indicação de que ele alguma vez pensou nela novamente - mesmo em termos de medo de punição ou represália. "

Trible aloca outro capítulo em Textos do Terror para Tamar, com o subtítulo "The Royal Rape of Wisdom". Ela observou que Tamar é a única mulher na narrativa e é tratada como parte das histórias de Amnom e Absalão. "Dois homens cercam uma mulher. À medida que a história se desenrola, eles se movem entre proteger e poluir, apoiar e seduzir, confortá-la e capturá-la. Além disso, esses filhos de Davi competem entre si por meio da bela mulher." Ela também escreveu que a linguagem que o hebraico original usa para descrever o estupro é melhor traduzida como "Ele a deitou" do que "Ele se deitou com ela". Scholz escreveu que "Muitos estudiosos fazem questão de rejeitar a brutalidade com que Amnom subjuga sua [meia-irmã]", passando a criticar uma interpretação de Pamela Tamarkin Reis que culpa Tamar, e não Amnom, pelo que aconteceu com ela.

Sobre o estupro de Tamar em 2 Samuel, Rapoport afirma que " Amnom é uma figura absolutamente detestável. Literariamente, ele é o contraponto da corajosa inocência de Tamar. [...] A Bíblia deseja que o leitor simultaneamente aprecie, lamente e torça por Tamar como nós insultamos e desprezamos Amnon. " Com relação à mesma passagem, Bader escreveu que "a percepção de Tamar da situação ganha credibilidade; na verdade, o fato de Amnom mentir com ela provou ser uma violação dela. Simultaneamente com o aumento da credibilidade de Tamar, o narrador desacredita Amnom". Trible opinou que "as palavras [de Tamar] são honestas e comoventes; elas reconhecem a servidão feminina." Ela também escreve que "o narrador sugere sua impotência ao evitar seu nome".

Da mesma forma, Yamada argumenta que o narrador se alinha com Tamar e faz o leitor simpatizar com ela. "A combinação dos apelos de Tamar com o ódio de Amnon por sua meia-irmã após a violação alinha o leitor com a vítima e produz desprezo em relação ao perpetrador. A narração detalhada do estupro e as respostas pós-estupro dos dois personagens tornam este crime mais deplorável . "

Livros proféticos

Tanto Kate Blanchard quanto Scholz observam que existem várias passagens no Livro de Isaías , Livro de Jeremias e Livro de Ezequiel que utilizam metáforas de estupro. Blanchard expressou indignação com esse fato, escrevendo "As traduções desses exemplos brilhantes de culpar as vítimas são claras o suficiente, apesar da linguagem antiquada: Estou com raiva e você vai sofrer por isso. Você merece ser estuprada porque de suas façanhas sexuais. Você é uma vagabunda e era apenas uma questão de tempo até que sofresse as consequências. Que isso seja uma lição para você e todas as outras mulheres arrogantes. " Scholz discutiu quatro passagens - Isaías 3: 16-17, Jeremias 13: 22,26, Ezequiel 16 e Ezequiel 23. Em The Bible Now , Richard Elliott Friedman e Shawna Dolansky escreveram "O que não deve ser posto em dúvida é a visão bíblica de estupro: é horrível. É condenado nas histórias da Bíblia. Não é tolerado nas leis da Bíblia. "

Isaías 3

Em Isaías 3: 17-18, Scholz (2010) escreveu que há uma tradução incorreta comum da palavra hebraica pōt como "testa" ou "couro cabeludo". Também frequentemente traduzido como "genitais" ou "partes secretas", Scholz acredita que uma tradução mais precisa da palavra no contexto é " boceta ", conforme sugerido pela primeira vez por J. Cheryl Exum em The Ethics of Biblical Violence against Women (1995) . Eles e outros estudiosos, como Johnny Miles (2006), concluem que esse despojamento das roupas das mulheres para expor seus órgãos genitais se refere à violência sexual como punição de Deus para a arrogância e o orgulho das mulheres.

Ezequiel 16 e 23

Sandra Lynne Gravett (1994) argumentou que uma compreensão adequada das frases usadas em Ezequiel 16:39 (וְהִפְשִׁ֤יטוּ אֹותָךְ֙ בְּגָדַ֔יִךְ wə-hip̄-šî-ṭū 'ō-w-ṯāḵ bə-ḡā-ḏa-yiḵ ; geralmente traduzido como "Eles vai tirar suas roupas "(NIV)) e Ezequiel 23:26 (וְהִפְשִׁיט֖וּךְ אֶת־בְּגָדָ֑יִךְ wə-hip̄-šî-ṭūḵ 'eṯ- bə-ḡā-ḏā-yiḵ ; geralmente traduzido literalmente como" Eles também vão tirar você de suas roupas "(NIV)) leva à conclusão de que eles querem dizer" Eles irão (também) estuprar você ". Alguns dos principais argumentos para essa leitura incluem o fato de que a frase muito semelhante de "descobrir a nudez" de uma pessoa em Levítico 18 e 20 sempre se refere à atividade sexual (e é comumente traduzida como tal), e as mulheres em Ezequiel 16 : 39 e 23:26 não consentem, mas são submetidos a esta atividade sexual por coerção como um dos vários atos violentos (incluindo também mutilação, roubo e assassinato) de "punição" (Ezequiel 16: 38,41; 23:24, 45,49) perpetrado por invasores estrangeiros. Gravett insistiu que ambas as narrativas não são apenas um aviso metafórico a todos os Juhadites e israelitas (com quem as mulheres são identificadas através das capitais de Jerusalém e Samaria , Ezequiel 16: 2-3; 23: 4,33) para não se misturarem etnicamente com estrangeiros por meio de intercâmbio sexual ou cultural, mas mais especificamente para alertar todas as mulheres judias / israelitas a não serem infiéis a seus maridos e se envolverem em "prostituição" e "adultério" (particularmente Ezequiel 16:40; 23:48), ou de outra forma, disse "punição".

Scholz (2010) refere-se a ambas as passagens de Ezequiel como "objetificação pornográfica de Jerusalém". Em Ezequiel 16, ela escreveu: "Essas palavras violentas obscurecem a perspectiva da mulher, e as acusações são apresentadas apenas pelos olhos do acusador, Yahweh. Deus fala, acusa sua esposa de adultério e prescreve a punição na forma de despojamento público, violação e assassinato. Na imaginação profética, a mulher não tem a oportunidade de responder. [...] Deus expressa satisfação por ela ser assim punida ”. Em relação a Ezequiel 23, uma história sobre duas irmãs adúlteras que acabam morrendo, ela critica a linguagem usada na passagem, especialmente Ezequiel 23:48, que serve como um aviso a todas as mulheres sobre o adultério. "A metáfora profética do estupro transforma as esposas torturadas, estupradas e assassinadas em um sinal de alerta para todas as mulheres. Ela ensina que as mulheres obedecem melhor a seus maridos, ficam em suas casas e renunciam a qualquer sinal de independência sexual. [...] Essa fantasia profética constrói as mulheres como objetos, nunca como sujeitos, e reduz as mulheres a objetos sexualizados que trazem sobre si o castigo de Deus e o merecem plenamente. "

Por outro lado, Corrine Patton (2000) argumentou que "este texto não apóia o abuso doméstico; e estudiosos, professores e pregadores devem continuar a lembrar aos leitores desinformados que tal interpretação é na verdade uma leitura errada" e que "o objetivo teológico da passagem é para salvar Yahweh do escândalo de ser um marido traído, ou seja, um deus derrotado, impotente e ineficaz. [...] É uma visão de Deus para quem nenhuma experiência, nem mesmo estupro e mutilação em tempo de guerra, está além da esperança de cura e redenção." A respeito de Ezequiel 16, Daniel I. Block escreveu que "o pano de fundo do julgamento divino só pode ser apreciado contra o pano de fundo de sua graça. Se o texto tivesse começado no v. 36, seria compreensível que acusasse Deus de crueldade e severidade indevida. Mas o o zelo de sua raiva é um reflexo da intensidade de seu amor. Deus derramou seu amor sobre esta mulher, resgatando-a da morte certa, entrando em uma relação de aliança com ela, jurando sua fé, dando a ela todos os benefícios de que ela pudesse desfrutar . Ele tinha amado intensamente. Ele não podia desprezar sua graça levianamente. "

Jeremias 13

A respeito de Jeremias 13, Scholz (2010) escreveu: "O poema proclama que a mulher trouxe esse destino para ela e ela é culpada por isso, enquanto o profeta fica ao lado dos perpetradores sexualmente violentos, vendo o ataque como merecido e Deus como justificador A poética do estupro endossa o 'autoritarismo masculino' e a 'desumanização das mulheres', talvez especialmente quando o assunto é Deus ”.

Amy Kalmanofsky (2015) opinou que Jeremias 13 trata o corpo feminino nu como objeto de nojo: “Concluo que Jer 13 é um exemplo de nudez obscena em que o corpo nu feminino é apresentado não como um objeto de desejo, mas de nojo . Em Jr 13, como nos outros textos proféticos, Israel não está sexualmente excitado por ter sua nudez exposta. Ela está envergonhada. Além disso, aqueles que testemunham a vergonha de Israel não desejam o corpo exposto de Israel. Eles estão enojados por isso. "

FB Huey, Jr. (1993), comentando sobre Jeremias 13, escreveu: "A descrição grosseira é a da humilhação pública infligida a uma prostituta, uma figura apropriada para o infiel Judá. Também poderia descrever a violência feita às mulheres por soldados de um exército conquistador. [...] Jeremias lembrou [Israel] que eles seriam expostos para que todos vissem seus adultérios. "

Oséias 2

Oséias ( Yahweh ) agarra Gomer ( Israel ). Bible Historiale (1372).

No capítulo 2 do Livro de Oséias , o profeta Oséias (que é comparado ao deus Yahweh) é retratado como fantasiando sobre como punirá sua ex-esposa Gomer (que é comparada ao Reino de Israel (Samaria) ) por partir ele por outro homem. Na primeira metade, Oséias tem medo de perder o controle sobre o comportamento sexual de sua esposa, e quando ele perde o controle, ele a acusa de ser uma 'prostituta' / 'adúltera' (da mesma forma que Javé acusa os israelitas de ' idolatria 'por adorar outros deuses como Baal ), e ameaça Gomer com severa violência física e psicológica, que inclui um componente sexual de acordo com vários estudiosos. No segundo tempo, Oséias imagina como aceitará de braços abertos a ex-mulher como se nada tivesse acontecido e o mundo fosse ser criado de novo, com uma linguagem que remete à narrativa da criação do Gênesis ; uma reconciliação perfeita. De acordo com Weems (1995), o poema afirma que Oséias é 'a verdadeira vítima no casamento', ou seja, 'um homem levado a um comportamento extremo por sua esposa infiel'; apresenta retoricamente suas ações como culpa dela, e busca convencer o público a ficar do lado do "marido humilhado" em vez da "esposa maltratada".

Scholz (2021) concentrou-se no verbo פָּתָה pathah em Oséias 2:14 (2:16 em textos hebraicos), que geralmente é traduzido como 'atrair / atrair / persuadir / seduzir / atrair' ou 'enganar / enganar / enganar' . Mas neste versículo, bem como em Juízes 14:15 e Juízes 16: 5, o verbo está no pi'el , que adiciona força ou coerção; portanto, algumas traduções da Bíblia como NRSV , NIV e ISV traduzem פָּתָה pathah nesses versículos como 'persuadir'. Scholz raciocinou que em ambos os versos de Juízes (sobre Sansão e Dalila) e em Êxodo 22:16 (sobre sexo antes do casamento; pouco claro se for forçado ou consensual), פָּתָה pathah se refere a sexo, e portanto o versículo 14 deve ser traduzido como "Portanto, eis que , sou eu quem vai forçar o sexo a ela. "

Nahum 3

De acordo com Scholz (2021), Naum 3 descreve como a cidade de Nínive sucumbe a um ataque militar ( Batalha de Nínive (612 AEC) ), com casas destruídas pelo fogo e cidadãos sujeitos a morte à espada, assédio sexual e estupro. Nos versos 3: 5-7, o deus Yahweh parece ameaçar Nínive (que é retratada como uma mulher) com violência sexual, como Scholz traduziu:

A Queda de Nínive . John Martin (1829)

Eu sou contra você, diz o Senhor dos exércitos.

Vou tirar [gālâ] suas saias sobre o rosto.

Vou deixar as nações olharem para os seus órgãos genitais [ma'ar],

e reinos em sua desgraça [qālôn].

Eu vou jogar sujeira em você,

Vou violar você sexualmente [nibbēl piel],

Vou fazer de você um estoque de admiração.

Então todos que te virem se afastarão de você

e eles dirão:

"Desperdiçada é Nínive;

quem vai lamentá-la? "

Onde devo procurar consoladores para você?

Ela raciocinou: 'A frase' Vou violar você sexualmente 'usa o verbo hebraico nābal no piel , que também aparece em narrativas de estupro, como Gênesis 34: 7 , Juízes 19–21 e 2 Sam 13:12 .' Além disso, Nahum 3 espelha outros poemas proféticos hebraicos nos quais uma cidade (com Nínive aqui sendo representativa do Império Neo-Assírio ) destruída por um inimigo estrangeiro é retratada como uma mulher sexualmente promíscua que recebe violência sexual e a vergonha resultante como um castigo justo por seus pecados. Embora o deus israelita Yahweh não tivesse nenhum relacionamento anterior com Nínive que o último pudesse ser 'infiel', ele é apresentado como vingança pela conquista assíria do reino do norte de Israel (Samaria) e o cativeiro assírio no século 730 AEC. Scholz, Francisco O. García-Treto e outros estudiosos comentaram que este poema em que Deus se apresenta como um estuprador que viola e humilha uma mulher para puni-la 'é particularmente abominável para os leitores modernos', acrescentando que 'estes versos no livro de Nahum deve ser tratado como território perigoso '.

Capitais personificadas ameaçadas de estupro

Os estudiosos há muito reconheceram que muitos dos nevi'im ou livros proféticos da Bíblia Hebraica apresentam o deus israelita Yahweh proferindo o seu julgamento sobre uma capital (usando-o como pars pro toto para o estado que governa), personificando esta cidade como uma mulher que cometeu vários pecados, de forma que se tornou uma "prostituta" / "puta" e / ou uma "adúltera" , e assim merece vários castigos, quase sempre incluindo ser estuprada. Este julgamento e punição são normalmente aplicados quando a cidade é sitiada e conquistada por soldados estrangeiros. Embora esta metáfora, na qual Javé muitas vezes se dirige a uma cidade como se fosse sua esposa ou filha virgem que o abandonou e sua própria honra, seja frequentemente aplicada a Jerusalém (e uma vez a Samaria ), também é aplicada a cidades não israelitas como Babilônia e Nínive . Caroline Vander Stichele (2000) demonstrou que padrões semelhantes existem na narrativa da " Prostituta da Babilônia " (provavelmente uma personificação de Roma e, por extensão, do Império Romano ) no Livro do Apocalipse no Novo Testamento (a Bíblia Grega). Scholz (2021) argumentou que essas ameaças de estupro e outras punições não servem apenas como uma advertência aos israelitas e judeus ou aos povos estrangeiros para não cair em pecado para não serem julgados e punidos, mas especialmente para todas as mulheres. Ezequiel 16 e 23, em particular, envia uma mensagem dupla não apenas para a sociedade israelita e judaica em geral, para não ser infiel a Yahweh, mas para as mulheres nessas sociedades, para não serem infiéis a seus maridos (especialmente por ter sexo com homens estrangeiros); as mulheres que o fizerem serão estupradas publicamente, envergonhadas e executadas por soldados estrangeiros para dissuadir outras mulheres da infidelidade conjugal. Na mesma linha, JK Kim (1999) afirmou sobre a Prostituta da Babilônia: 'A metáfora da prostituta não representa simplesmente a cidade imperial de Roma, mas também representa as mulheres sexualmente envolvidas em um contexto colonizador.' Em Naum 3 , Yahweh parece estar ameaçando estuprar pessoalmente a cidade de Nínive, em vez de ter soldados estrangeiros fazendo isso por suas ordens ou com seu endosso. Da mesma forma, em Isaías 3 e Jeremias 13 , o próprio deus israelita está ameaçando agredir sexualmente ou estuprar as " Filhas de Sião " (mulheres de Jerusalém / Judá).

Veja também

• Lei do casamento com seu estuprador § Antiguidade até 1900
• Susanna , uma figura bíblica submetida a assédio sexual

Notas

Referências

Trabalhos citados

• Trible, Phyllis (1984). Textos do Terror: Leituras Literário-Feministas de Narrativas Bíblicas . Minneapolis, MN: Fortress Press. pp. 37–64. ISBN 978-0-8006-1537-6. Retirado em 12 de maio de 2015 .
• Anderson, Cheryl (2009). Leis antigas e controvérsias contemporâneas: a necessidade de uma interpretação bíblica inclusiva . Oxford, Reino Unido: Oxford University Press. p. 3. ISBN 978-0195305500. Retirado em 25 de maio de 2015 .
• Rapoport, Sandra (2011). Seduções bíblicas: seis histórias recontadas com base no Talmud e no Midrash . Jersey City, NJ: KTAV Publishing House. ISBN 978-1-60280-154-7.
• Bader, Mary Anna (2006). Violação Sexual na Bíblia Hebraica: Um Estudo Multi-Metodológico de Gênesis 34 e 2 Samuel 13 . Nova York: Peter Lang . ISBN 978-0-8204-7873-9.
• Cooper-White, Pamela (2012) [1995]. O Grito de Tamar: Violência contra as Mulheres e a Resposta da Igreja (2ª ed.). Minneapolis, MN: Fortress Press. ISBN 978-0-8006-9734-1. Retirado em 1 de junho de 2015 .
• Scholz, Susanne (2000). Rape Plots: A Feminist Cultural Study of Genesis 34 . Nova York: Peter Lang . ISBN 978-0-8204-4154-2. Retirado em 2 de junho de 2015 .
• Yamada, Frank M. (2008). Configurações de estupro na Bíblia Hebraica: uma análise literária de três narrativas de estupro . Nova York: Peter Lang . ISBN 978-1433101670. ASIN  143310167X .
• Scholz, Susanne (2010). Testemunha sagrada: Estupro na Bíblia Hebraica . Minneapolis, MN: Fortress Press . ISBN 978-0800638610.
• Scholz, Susanne (2021). Testemunha Sagrada. Estupro na Bíblia Hebraica . Fortress Press. ISBN 9781506482033. (Edição de e-book)