Satipatthana - Satipatthana

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Categoria: Atenção Plena
Traduções de
Satipaṭṭhāna
sânscrito स्मृत्युपस्थान ( smṛtyupasthāna )
Pali satipaṭṭhāna
chinês 念 處
japonês 念 処 (nenjo)
Khmer សតិបដ្ឋាន
(Satepadthan)
Glossário de Budismo

Satipaṭṭhāna ( Pali ; Skt : smṛtyupasthāna ) é um termo budista importante que significa "o estabelecimento da atenção plena " ou "presença da atenção plena" ou, alternativamente, "fundamentos da atenção plena", auxiliando no desenvolvimento de um estado mental saudável. Na tradição budista, especialmente no budismo Theravada, a aplicação de atenção plena a quatro domínios, o corpo, os sentimentos, a mente e os princípios-chave ou categorias dos ensinamentos do Buda ( dhammās ), ajuda a eliminar os cinco obstáculos e o desenvolvimento dos sete aspectos da vigília .

O Satipatthana Sutta é provavelmente o texto de meditação mais influente no budismo Theravada moderno, no qual se baseiam os ensinamentos do movimento Vipassana . Embora esses ensinamentos sejam encontrados em todas as tradições budistas, o Budismo Theravada moderno e o Movimento Vipassana são conhecidos especialmente por promover a prática de satipaṭṭhāna, desenvolvendo a atenção plena para obter o insight da impermanência, alcançando assim um primeiro estado de liberação . No entendimento popular, a atenção plena se desenvolveu em uma prática de consciência pura para acalmar a mente.

Etimologia

Parte de uma série sobre
Dharmas que conduzem ao Despertar
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Satipaṭṭhāna
  • Atenção plena do corpo
  • Atenção plena aos sentimentos ( vedanā )
  • Atenção plena da mente ( citta )
  • Atenção plena de princípios (dhammas)
Quatro exercícios corretos ( sammappadhāna )
  • Previna o prejudicial
  • Deixe de lado os estados prejudiciais presentes
  • Faça surgir estados benéficos
  • Sustentar / cultivar o saudável
Quatro bases de poder ( iddhipāda )
  1. Mente ( citta )
  2. Análise ( vīmaṁsa )
Cinco faculdades ( pañca-indriya )
Cinco Forças ( pañcabala )
Sete Fatores do Despertar ( sattabojjhaṅgā )
Nobre Caminho Óctuplo

Satipaṭṭhāna é um termo composto que foi analisado (e, portanto, traduzido) de duas maneiras, a saber, Sati-paṭṭhāna e Sati-upaṭṭhāna . Os termos separados podem ser traduzidos da seguinte forma:

  • Sati - Pali; Sânscrito smṛti . Smṛti originalmente significava "lembrar", "lembrar", "ter em mente", como na tradição védica de lembrar o texto sagrado; o termo sati também significa "lembrar". De acordo com Sharf, no Satipațțhāna-sutta o termo sati significa lembrar os dhammās saudáveis, por meio dos quais a verdadeira natureza dos fenômenos pode ser vista, como as cinco faculdades , os cinco poderes , os sete fatores de despertar , o Nobre Caminho Óctuplo , e a obtenção de insights . Normalmente, sati é interpretado como observar e observar vários fenômenos ou domínios de experiência, estando ciente e atento a eles no momento presente.
  • Upaṭṭhāna (Sânscrito: upasthāna) - "atendimento, espera, cuidado, serviço, cuidado, ministração"
  • Paṭṭhāna - "apresentando, apresentando;" na literatura budista posterior também "origem", "ponto de partida", "causa".

Os termos compostos foram traduzidos da seguinte forma:

  • Sati-upaṭṭhāna - "presença de atenção plena" ou "estabelecimento de atenção plena" ou "despertar de atenção plena", enfatizando as qualidades mentais coexistentes ou antecedentes à atenção plena.
  • Sati-paṭṭhāna - "fundamento da atenção plena", destacando o objeto usado para obter atenção plena.

Enquanto a última análise e tradução são mais tradicionais, a primeira recebeu autoridade etimológica e contextual de estudiosos budistas contemporâneos, como Bhikkhu Analayo e Bhikkhu Bodhi .

Anālayo argumenta de um ponto de vista etimológico que, embora o "fundamento [ paṭṭhāna ] da atenção plena" seja apoiado pelo comentário Pāli , o termo paṭṭhāna (fundação) não era usado nos Pāli nikayas e só é usado pela primeira vez no Abhidhamma . Em contraste, o termo upaṭṭhāna (presença ou estabelecimento) pode de fato ser encontrado em todos os nikayas e é facilmente visível nos equivalentes sânscritos da frase composta de Pāli satipaṭṭhāna (sânsc., Smṛtyupasthāna ou smṛti-upasthāna ). Assim, Anālayo afirma que a "presença de atenção plena" (em oposição ao "fundamento da atenção plena") tem mais probabilidade de ser etimologicamente correto.

Como Anālayo, Bodhi avalia que "estabelecimento [ upaṭṭhāna ] da atenção plena" é a tradução preferida. No entanto, a análise de Bodhi é mais contextual do que a de Anālayo. De acordo com Bodhi, embora o "estabelecimento da atenção plena" seja normalmente apoiado pelo contexto textual, há exceções a essa regra, como com SN 47.42, onde uma tradução de "fundamento da atenção plena" é mais bem suportada. Soma usa tanto "fundamentos da atenção plena" quanto "despertar a atenção plena".

Textos canônicos e interpretações subsequentes

Primeiros textos budistas

Texto:% s

No Pāli Tipitaka , os quatro satipaṭṭhānas podem ser encontrados no Satipaṭṭhāna Sutta ( MN 10), bem como no DN 22, que é basicamente o mesmo com a adição das quatro nobres verdades. Ele é encontrado em todo o Satipaṭṭhāna-samyutta ( SN , Capítulo 47), que contém 104 dos discursos do Buda sobre os satipaṭṭhānas . Outros saṁyuttas em SN também lidam com satipaṭṭhāna extensivamente, como o Anuruddha-saṁyutta .

Além disso, os satipaṭṭhānas podem ser encontrados no Vibhaṅga (um livro do Theravada Abhidhamma Pitaka ) em uma forma que difere do Satipaṭṭhāna Sutta . De acordo com Johannes Bronkhorst e Bhikkhu Sujato , a formulação satipaṭṭhāna no Vibhaṅga é na verdade uma versão anterior da fórmula (inclui menos elementos do que o Satipaṭṭhāna Sutta ).

O Tripitaka chinês também contém dois paralelos com o sutta Satipaṭṭhāna ; Madhyama Āgama (MĀ) No. 98 (pertencente ao Sarvāstivāda) e o Ekottara Āgama 12.1, Ekāyana Sūtra (possivelmente da escola Mahāsaṅghika ). Sua apresentação da fórmula satipaṭṭhāna tem algumas diferenças significativas com a versão Theravada. Por exemplo, MĀ 98 lista os quatro jhanas e a 'percepção da luz' sob a atenção plena do corpo, bem como uma lista de seis elementos em vez de quatro. No entanto, eles geralmente compartilham a mesma estrutura e várias práticas básicas.

De acordo com Sujato, o Sarvāstivāda Smṛtyupasthāna Sūtra parece enfatizar samatha ou permanência calma, enquanto a versão Theravadin enfatiza vipassana ou insight. O Sarvāstivāda Saṃyukta Āgama (SĀ, Taisho Tripitaka # 99) também contém uma seção inteira dedicada ao smṛtyupasthāna, que se assemelha ao Pali Satipaṭṭhāna-samyutta.

O texto Sarvāstivāda Abhidharma chamado Dharmaskandha também contém uma passagem com o esquema smṛtyupasthāna. De acordo com Sujato, isso é muito semelhante à passagem do Vibhaṅga . O Śāriputrābhidharma , um texto do Abhidharma da escola Dharmaguptaka , também contém uma passagem com os smṛtyupasthānas.

Outra passagem paralela do esquema satipaṭṭhāna pode ser encontrada no Pañcavimsatisāhasrikā Prajñāpāramitā sutra . Outra passagem é encontrada no Śrāvakabhūmi .

Conexão com outros ensinamentos budistas

Treinamento gradual

Os satipaṭṭhānas são um dos sete conjuntos de " estados que conduzem ao despertar " (Pāli bodhipakkhiyādhammā ) identificados em muitas escolas de budismo como meios para progredir em direção ao bodhi ( despertar ). As primeiras fontes também contêm passagens nas quais Buda se refere a satipaṭṭhāna como um caminho que é "ekā-yano" para a purificação e a realização do nirvana . O termo ekāyano foi interpretado e traduzido de diferentes maneiras, incluindo "o único caminho" (Soma), "caminho direto" (Analayo, B. Bodhi), "caminho para a convergência", ou seja, para samādhi (Sujato) e o "abrangente" ou caminho "inclusivo" onde todas as práticas convergem (Kuan). De acordo com Sujato, no contexto do caminho graduado para o despertar encontrado em vários textos antigos, a prática dos satipaṭṭhānas está intimamente ligada a vários elementos, incluindo contenção dos sentidos, alimentação moderada, vigília, compreensão clara , reclusão, estabelecendo a plena atenção e abandonando o obstáculos.

O lugar de satipaṭṭhāna no treinamento gradual é, portanto, delineado por Sujato da seguinte forma:

A compreensão do Dhamma impele a pessoa a renunciar em busca da paz; um assume as regras de conduta e modo de vida; aplica-se à contenção e atenção plena em todas as atividades e posturas; recorre a uma habitação isolada; estabelece a atenção plena na meditação satipaṭṭhāna ; e desenvolve os quatro jhanas que conduzem ao insight libertador.

Johannes Bronkhorst argumentou que nos primeiros textos existem dois tipos de atenção plena, o estágio preliminar de "atenção plena na vida diária" (muitas vezes chamado de compreensão clara) e a prática da meditação consciente adequada (a prática real de satipaṭṭhāna como uma meditação formal) . De acordo com Sujato, essas duas formas de atenção plena estão tão intimamente ligadas que gradualmente passaram a ser agrupadas sob o título de satipaṭṭhāna.

Jhana
Artigo principal: Dhyana no Budismo

No esquema do Nobre Caminho Óctuplo , eles estão incluídos em sammā-sati (atenção plena correta), que culmina no fator final do caminho, sammā- samādhi (um estado de consciência luminosa , mas também interpretado como profunda absorção meditativa). Isso é confirmado por textos como o MN 44.12 que afirmam "os quatro satipaṭṭhānas são a base para o samādhi." A estreita conexão entre satipaṭṭhāna e samādhi também pode ser vista em textos que discutem os três treinamentos (como MN 44.11 / MA 210) que listam satipaṭṭhāna sob samādhi. Assim, de acordo com Bhikkhu Sujato, "todas as afirmações básicas sobre a função de satipaṭṭhāna no caminho confirmam que seu papel principal é apoiar samādhi, ou seja, jhāna ." Rupert Gethin também afirma a estreita conexão entre satipaṭṭhāna e os jhanas, citando vários discursos dos Pali Nikayas (como SN 47,10 e SN 47,8).

Nos textos mais antigos de Budismo , dhyāna ( sânscrito ) ou jhana ( pali ) é o treinamento da mente, comumente traduzido como meditação , para retirar a mente das respostas automáticas para impressões sensoriais, e levando a um "estado de perfeita equanimidade e consciência ( upekkhā-sati-parisuddhi ). " Dhyāna pode ter sido a prática central do Budismo pré-sectário , em combinação com várias práticas relacionadas que, juntas, levam à atenção plena e desapego perfeitos, e são totalmente realizadas com a prática de dhyana . Na tradição comentarista posterior, que sobreviveu no Theravāda atual , dhyāna é equiparado a "concentração", um estado de absorção concentrada em que há uma consciência diminuída do ambiente. Desde a década de 1980, estudiosos e profissionais começaram a questionar essa equação, defendendo uma compreensão e abordagem mais abrangentes e integradas, com base nas descrições mais antigas de dhyana nos sutta s .

De acordo com Anālayo, escrevendo de uma perspectiva mais tradicional, "vários discursos testemunham o importante papel do satipaṭṭhāna como base para o desenvolvimento da absorção" (jhana). Isso inclui suttas como o Dantabhūmi Sutta e o Cūḷavedalla Sutta (que fala de satipaṭṭhāna como a “causa” de samādhi , samādhinimitta ). Anālayo também escreve que satipaṭṭhāna não é puramente um exercício de concentração ( samādhi ), observando que sati "representa um aprimoramento da função rememorativa", no qual a amplitude da atenção é expandida. Durante a absorção, "sati torna-se principalmente presença da mente", mas de uma forma mais focada.

Anālayo cita SN 47.10 no qual o Buda afirma que se alguém estiver distraído e preguiçoso enquanto pratica satipaṭṭhāna, deve mudar sua meditação para uma meditação calma ( samatha ), a fim de cultivar alegria e serenidade. Uma vez que a mente tenha se acalmado, pode-se então retornar a satipaṭṭhāna. Anālayo argumenta que a distinção que é feita neste sutta entre formas “direcionadas” e “não direcionadas” de meditação sugere que satipaṭṭhāna não é o mesmo que meditação samatha. No entanto, o sutta também mostra que eles estão intimamente relacionados e se apóiam mutuamente.

Thanissaro Bhikkhu , citando várias fontes antigas (SN 47:40, MN 118, AN 4:94, AN 4: 170, Dhp 372 etc.), afirma de forma semelhante que "desenvolver os quadros de referência [ satipaṭṭhāna ] é uma pré-condição para jhana" e que "o desenvolvimento adequado dos quadros de referência necessariamente incorpora, por si só, a prática de jhana".

Lembrança e consciência presente

O termo sati (sânscrito: smṛti ), que é frequentemente traduzido como atenção plena, também significa memória e lembrança, e é frequentemente usado nesse sentido nos primeiros discursos, que às vezes definem sati como "a capacidade de trazer à mente o que foi feito ou dito há muito tempo. " De acordo com Sharf, no Satipaṭṭhāna Sutta , o termo sati significa lembrar os dharmas, o que permite ver a verdadeira natureza dos fenômenos.

De acordo com Anālayo, sati não significa literalmente memória, mas "aquilo que facilita e permite a memória". Isso é particularmente aplicável no contexto de satipaṭṭhāna, em que sati não se refere à lembrança de eventos passados, mas a uma "consciência do momento presente", e a lembrar de permanecer nessa consciência (especialmente se a atenção se dispersar). Anālayo afirma que é esse estado de presença claro e desperto que permite que se lembre facilmente de tudo o que é experimentado. Ele também afirma que sati é uma observação desligada, não envolvida e não reativa que não interfere com o que está observando (tal função ativa está associada ao esforço correto, não à atenção plena). Isso permite que se atenda às coisas de forma mais sóbria, objetiva e imparcial. Com relação a upaṭṭhāna, Anālayo escreve que significa "estar presente" e "comparecer" neste contexto. Ele afirma ainda: "Compreendido desta forma," satipaṭṭhāna "significa que sati" está à espera ", no sentido de estar presente; sati está" pronto à mão ", no sentido de atender à situação atual. Satipaṭṭhāna pode então ser traduzido como “presença de plena atenção” ou como “atendendo com atenção plena”.

Paul Williams (referindo-se a Frauwallner ) afirma que a prática de satipaṭṭhāna refere-se a "observar constantemente a experiência sensorial a fim de prevenir o surgimento de desejos que impulsionariam experiências futuras em renascimentos".

Rupert Gethin , que argumenta que satipaṭṭhāna é derivado de sati + upaṭṭhāna , vê satipaṭṭhāna como "a atividade de observar ou observar o corpo, sentimentos, mente e dhammas", bem como "uma qualidade da mente que 'fica perto'" (o significado literal de upaṭṭhāna ) ou "serve 'a mente" e até mesmo "presença de espírito". Adquirindo notas adicionais que sati ('atenção plena') se refere a "lembrar" ou "ter em mente" algo. É manter algo em mente sem vacilar ou perdê-lo.

Bhikkhu Bodhi escreve que sati é "uma presença de mente, atenção ou consciência", bem como " atenção pura , uma observação desapegada do que está acontecendo dentro de nós e ao nosso redor no momento presente [...] a mente é treinada para permanecer no presente, aberto, quieto, alerta, contemplando o acontecimento presente. " Ele também afirma que sati é "o que traz o campo da experiência em foco e o torna acessível ao insight". De acordo com Bodhi, para ficarmos atentos, "todos os julgamentos e interpretações devem ser suspensos ou, se ocorrerem, apenas registrados e retirados".

O Bhante Gunaratana explica a prática de satipaṭṭhāna como trazendo plena consciência para nossas atividades físicas e mentais do momento presente.

De acordo com Sujato, atenção plena é "a qualidade da mente que recolhe e concentra a consciência dentro de um quadro de referência apropriado, tendo em mente o quê, por que e como da tarefa em mãos."

Vista de processo
Veja também: Abordagem integrativa

Thanissaro Bhikkhu argumenta que um elemento da prática da atenção plena inclui aprender como maximizar as qualidades hábeis e como minimizar as qualidades inábeis, o que pode exigir que se "manipule e experimente" diferentes qualidades mentais e métodos de meditação. Portanto, Thanissaro argumenta que a meditação da atenção plena também pode ser um processo ativo de aprendizagem de várias maneiras habilidosas de dirigir a mente, cultivando certas percepções e idéias (como asubha). Thanissaro compara esse processo ao modo como "alguém aprende sobre ovos tentando cozinhar com eles, acumulando experiência com os sucessos e fracassos de tentar pratos cada vez mais difíceis". Por fim, à medida que ganha o domínio da mente, é capaz de transcender até mesmo a necessidade de manipulação habilidosa das qualidades mentais.

De acordo com Grzegorz Polak, os quatro upassanā foram mal interpretados pela tradição budista em desenvolvimento, incluindo o Theravada, para se referir a quatro fundações diferentes. De acordo com Polak, os quatro upassanā não se referem a quatro fundamentos diferentes dos quais se deve estar ciente, mas são uma descrição alternativa dos jhanas , descrevendo como os samskharas são tranquilizados:

Textos escolásticos e de Abhidhamma e interpretações

Os quatro satipaṭṭhāna são analisados ​​e sistematizados nas obras escolásticas e Abhidharma das várias escolas budistas. Nestes textos posteriores, vários desenvolvimentos doutrinários podem ser vistos. Em sua história de satipaṭṭhāna, Bhikkhu Sujato escreve que:

Nos primeiros ensinamentos, satipaṭṭhāna era principalmente associado não com vipassanā, mas com samatha. Visto que para os Suttas, samatha e vipassanā não podem ser divididos, algumas passagens mostram como essa prática de samatha evolui para vipassanā. Na literatura posterior, o elemento vipassanā passou a predominar, usurpando quase inteiramente o lugar de samatha em satipaṭṭhāna.

Tse-fu Kuan concorda, observando que "a tendência de dissociar satipaṭṭhāna de samatha é aparentemente um desenvolvimento bastante tardio."

De acordo com Sujato, vários textos canônicos que mostram elementos sectários Theravada retratam de forma consistente satipaṭṭhāna como mais estreitamente alinhado com a prática vipassanā. No entanto, no Abhidhamma canônico, ainda se diz que satipaṭṭhāna está associado a jhana. Por exemplo, de acordo com Kuan, o Vibhanga "diz que quando um monge atinge o primeiro jhana e contempla o corpo (sentimentos, etc.) como um corpo (sentimentos, etc.), naquele momento sati, anussati, etc. são chamados 'satipaṭṭhāna.' "

Enquanto isso, os textos canônicos do Abhidharma da tradição Sarvāstivāda interpretaram consistentemente os smṛtyupasthānas como sendo uma prática associada ao samadhi e dhyana. Isso pode ser visto no Mahāvibhāṣa Śāstra , que contém uma seção sobre como praticar os smṛtyupasthānas no contexto dos quatro dhyanas e das realizações sem forma.

Nos textos posteriores da tradição Theravada , como o Visuddhimagga , o foco em vipassanā é levado ainda mais longe. Algumas dessas obras afirmam que a pessoa pode atingir o despertar praticando a meditação insight seca (vipassanā sem jhana) com base em satipaṭṭhāna. Por meio dessa prática, diz-se que a pessoa é capaz de alcançar um "jhana transcendental" que dura um momento mental antes da realização. De acordo com Sujato, esta é uma "grave distorção dos suttas".

O mesmo tipo de tendência pode ser visto em alguns trabalhos posteriores do Sarvāstivāda Abhidharma pós-canônico, como o Abhidharmasāra de Dharmaśrī. Este texto, ao contrário do Sarvāstivāda Abhidharma canônico, trata os quatro smṛtyupasthānas principalmente como práticas vipassanā. Esta apresentação influenciou trabalhos posteriores como o Abhidharmakośa (século IV dC) , que "define satipaṭṭhāna não como 'atenção plena', mas como 'compreensão' ( paññā )." No entanto, esta prática só é realizada após ter praticado samādhi com base no ānāpānasati ou contemplação do corpo e, portanto, não é equivalente à abordagem do insight seco do Theravada posterior.

Os textos budistas Mahayana também contêm ensinamentos sobre os quatro smṛtyupasthānas. Estes incluem o Pratyutpanna Samādhi Sūtra , o Abhidharmasamuccaya de Asanga , o Yogācārabhūmi , o Madhyāntavibhāgabhāṣya de Vasubandhu , o Avataṁsaka Sūtra e o Śikṣāsamuccaya de Santideva. Além disso, a carta de Nagarjuna a um amigo contém uma passagem que afirma o entendimento budista inicial dos quatro smṛtyupasthānas como intimamente ligados ao samādhi:

"A prática perseverante (de smṛtyupasthāna ) é chamada de 'samādhi'."

Theravada moderna

Os quatro satipaṭṭhānas são considerados fundamentais no budismo Theravāda moderno e no Vipassana ou Movimento de Meditação do Insight . No Cânone Pali, a meditação da atenção plena e satipaṭṭhāna são vistas como formas de desenvolver os fatores mentais de samatha ("calma", "serenidade") e vipassana ("insight").

De acordo com Bhikkhu Sujato , há uma interpretação particularmente popular da meditação da atenção plena no Theravāda moderno que ele chama de vipassanāvāda (a doutrina vipassanā). De acordo com Sujato, essa visão modernista generalizada pode ser resumida da seguinte forma:

O Buda ensinou dois sistemas de meditação, samatha e vipassanā. Samatha foi ensinado antes do Buda (portanto, não é realmente budista), é perigoso (porque a pessoa pode facilmente se apegar à bem-aventurança) e é desnecessário (porque apenas vipassanā pode desenvolver o acesso samādhi necessário para suprimir os obstáculos). Vipassanā é a verdadeira chave para a liberação ensinada por Buda. Este método foi ensinado de forma preeminente no Satipaṭṭhāna Sutta, o discurso mais importante ensinado pelo Buda sobre a meditação e a prática na vida cotidiana. A essência desta prática é a consciência momento a momento da ascensão e queda de todos os fenômenos mente-corpo. Assim, satipaṭṭhāna e vipassanā são virtualmente sinônimos.

Tse-fu Kuan também escreve que é "uma opinião amplamente difundida no Budismo Theravada de que a meditação da serenidade não é essencial para a realização do Nirvana". Kuan cita autores Theravada como Ven. Rahula , Ven. Silananda e Nyanaponika como figuras que apoiam alguma versão deste ponto de vista. Em contraste com isso, Kuan argumenta que "provavelmente não há indicação explícita no Cânon de que alguém pode alcançar a liberação pela prática de sati sozinho, sem a obtenção dos jhanas."

De acordo com Kuan, esta visão do "insight puro " surgiu devido à "tendência na tradição de redefinir" liberação pela sabedoria "( paññāvimutt i) como sendo liberado apenas pelo insight sem altas realizações meditativas, embora" liberação pela sabedoria "originalmente não o fizesse quer dizer isso. " Que a liberação pela sabedoria não significava originalmente liberação sem jhana, também foi argumentado por Cousins e Gombrich .

Anālayo escreve que certos professores modernos de meditação Theravada "enfatizam a abordagem do“ insight seco ”, dispensando o desenvolvimento formal da calma mental". Ele escreve que alguns professores dessa abordagem de insight árida descrevem a prática da atenção plena como "atacar" seu objeto ou "mergulhar nele". Ele cita U Pandita, que escreve que a prática de satipaṭṭhāna significa "atacar o objeto sem hesitação ... com violência, velocidade ou grande força ... com pressa ou pressa excessiva". Analayo pensa que esse entendimento equivocado de atenção plena "surgiu por causa de uma leitura ou interpretação errônea de um termo específico". Isso está relacionado à interpretação do termo do Abhidhamma apilāpeti (mergulhar) nos comentários do Theravada. Analayo concorda com Gethin, que defende uma leitura de apilapati (ou abhilapati ), que significa "lembrar".

Além disso, embora os primeiros discursos apoiem a ideia de que se pode alcançar a entrada na corrente sem ter desenvolvido os jhanas (principalmente ouvindo um discurso do Buda), Anālayo argumenta que "para satipaṭṭhāna revelar todo o seu potencial de levar ao não retorno ou o despertar total [ arahant ], o desenvolvimento da absorção é necessário. "

Sujato observa que nem todas as tradições modernas de meditação Theravāda aceitam essa dicotomia de samatha e vipassanā. De acordo com Sujato, os professores da tradição florestal tailandesa enfatizam como samatha e vipassanā são fatores complementares que devem ser praticados juntos. Isso está mais próximo de como esses dois aspectos da meditação são compreendidos nos primeiros textos budistas.

Da mesma forma, Thanissaro Bhikkhu observa que:

Embora a prática de satipaṭṭhāna seja freqüentemente considerada separada da prática de jhāna, uma série de suttas - como MN 125 e AN 8: 63 - equiparam a conclusão bem-sucedida deste primeiro estágio [da prática de satipaṭṭhāna] com a obtenção do primeiro nível de jhāna. Este ponto é confirmado pelos muitos suttas - MN 118 entre eles - que descrevem como a prática de satipaṭṭhāna completa os fatores para o despertar, que coincidem com os fatores de jhāna.

De acordo com Buddhadasa Bhikkhu , o objetivo da atenção plena é impedir o surgimento de pensamentos e emoções perturbadoras, que surgem do contato dos sentidos.

Satipaṭṭhāna como quatro domínios de atenção plena

Nos primeiros textos budistas, a atenção plena é explicada como sendo estabelecida de quatro maneiras principais:

  1. atenção plena do corpo (Pāli: kāyagatā-sati ; Skt. kāya-smṛti ),
  2. atenção plena dos sentimentos (Pāli vedanā -sati ; Skt. vedanā-smṛti ),
  3. atenção plena da mente (Pāli citta -sati ; Skt. citta-smṛti )
  4. atenção plena de princípios ou fenômenos (Pāli dhammā -sati ; Skt. dharma-smṛti ).

Rupert Gethin traduz (do Pali) a exposição básica dessas quatro práticas (que ele chama de "fórmula básica") que é compartilhada por numerosas fontes budistas da seguinte forma:

Aqui, bhikkhus, um bhikkhu [i] com relação ao corpo mora observando o corpo; ele é ardente, ele compreende claramente, possui plena consciência e supera tanto o desejo quanto o descontentamento com o mundo. [ii] Com relação aos sentimentos, ele permanece observando o sentimento [vedana] ... [iii] Com relação à mente, ele permanece observando a mente [citta] ... [iv] Com relação aos dhammas, ele permanece observando o dhamma; ele é ardente, ele compreende claramente, possui plena consciência e supera tanto o desejo quanto o descontentamento com o mundo.

Elementos nos primeiros textos

As várias fontes iniciais de satipaṭṭhāna fornecem uma série de práticas para cada domínio da atenção plena. Algumas dessas fontes são mais elaboradas e contêm mais práticas do que outras. A tabela abaixo contém os principais elementos encontrados nas várias fontes budistas primitivas nos satipaṭṭhānas.

Vários estudiosos tentaram usar as numerosas fontes primitivas para traçar um " ur-texto ", isto é, a fórmula satipaṭṭhāna original ou o sutta mais antigo. Bronkhorst argumenta que a forma mais antiga do sutta satipaṭṭhāna continha apenas a observação das partes impuras do corpo sob a atenção plena do corpo, e que a atenção plena dos dhammas era originalmente apenas a observação dos sete fatores de despertar. A reconstrução de Sujato da mesma forma apenas retém a contemplação do impuro sob a plena atenção do corpo, enquanto inclui apenas os cinco obstáculos e os sete fatores de despertar sob a atenção plena dos dhammas.

Reconstrução Theravāda Vibhanga Sarvāstivāda Dharma-skandha Śāriputr-ābhidharma Theravāda Mahā-satipatṭhāna Sutta Sarvāstivāda Smṛtyupasthāna Sūtra Ekāyana Sūtra Long Prajñā-pāramitā Sūtra
Corpo (kaya) Partes do corpo impuras Partes do corpo Partes do corpo, 6 elementos 4 posturas, Compreensão Clara , Ānāpānasati , Partes do corpo | 4 elementos , Comida, Espaço (5º elemento), Orifícios de exsudação, Contemplação da Morte Ānāpānasati , 4 posturas, Compreensão clara , Partes do corpo, 4 elementos , contemplação da morte 4 posturas, claro compreender , cortando pensamento, pensou Suprimindo, Anapanasati, 4 jhana símiles, Percepção da luz, Base de revisão, partes do corpo, 6 elementos, Morte contemplação Partes do corpo, 4 elementos, orifícios escorrendo, contemplação da morte 4 posturas, compreensão, Ānāpānasati , 4 elementos , partes do corpo, contemplação da morte
Sentimentos ( vedana ) Feliz / dor / neutro, carnal / espiritual Feliz / dolorido / neutro, Corporal / Mental, Carnal / espiritual, Sensual / Não sensual Feliz / dor / neutro, carnal / espiritual Feliz / dor / neutro, carnal / espiritual Feliz / dolorido / neutro, Corporal / Mental, Carnal / espiritual, Sensual / Não sensual Feliz / dor / neutro, Carnal / espiritual, sem sentimentos confusos N / A (a fonte apenas menciona que se pratica a atenção plena aos sentimentos sem elaborar)
Mente ( Cittā ) Ganancioso (ou não), Zangado, Iludido, Contraído, Exaltado, Ultrapassado, Samādhi , Liberado Ganancioso, Zangado, Iludido, Contraído, Preguiçoso, Pequeno, Distraído, Quieto, Samādhi , Desenvolvido, Liberado Ganancioso, Zangado, Iludido, Contraído, Exaltado, Ultrapassado, Samādhi, Liberado Ganancioso, Zangado, Iludido, Contraído, Exaltado, Ultrapassado, Samādhi, Liberado Ganancioso, zangado, iludido, profanado, contraído, pequeno, inferior, desenvolvido, Samādhi, liberado Ganancioso, Zangado, Iludido, Afeto, Alcançado, Confuso, Contraído, Universal, Exaltado, Superado, Samādhi, Liberado N / D
Dhammā Obstáculos , fatores de iluminação Obstáculos , fatores de iluminação Obstáculos , 6 bases dos sentidos , fatores da iluminação Obstáculos , 6 bases dos sentidos , fatores da iluminação , quatro nobres verdades Obstáculos , agregados , 6 bases dos sentidos , fatores da iluminação , quatro nobres verdades Obstáculos , 6 bases dos sentidos , fatores da iluminação Obstáculos , fatores de iluminação , 4 jhanas N / D

Atenção plena do corpo

As várias fontes iniciais mostram uma variação considerável nas práticas incluídas na atenção plena ao corpo. O conjunto de meditações mais amplamente compartilhado é a contemplação das partes anatômicas do corpo, a contemplação dos elementos e a contemplação de um cadáver em decomposição. Anālayo observa que as versões paralelas do Satipaṭṭhāna Sutta "concordam não apenas na lista desses três exercícios, mas também na sequência em que são apresentados". De acordo com o estudo comparativo de Satipaṭṭhāna de Sujato, a prática original da atenção plena do corpo se concentrava na contemplação de várias partes do corpo, enquanto as outras práticas mais tarde vieram a ser adicionadas sob a atenção plena do corpo.

Partes do corpo

A prática da atenção plena nas partes anatômicas é descrita no Satipaṭṭhāna Sutta da seguinte forma: "a pessoa examina este mesmo corpo da planta dos pés e para baixo, do topo do cabelo, envolvido pela pele e cheio de muitos tipos de impurezas." Seguindo essas instruções, há uma lista de várias partes do corpo, incluindo cabelo, pele, dentes, vários órgãos, bem como diferentes tipos de líquidos corporais. De acordo com Anālayo, esta meditação, que muitas vezes é chamada de meditação em " asubha " (o pouco atraente), deve desconstruir noções de beleza corporal e nos permitir ver que os corpos "não merecem ser apegados" (como o Ekottarika -āgama versão afirma). Em última análise, de acordo com Anālayo, "o principal objetivo de contemplar a constituição anatômica do corpo é a remoção do desejo sensual". Sujato afirma da mesma forma que o propósito básico dessas três meditações "é elevar-se acima da sensualidade" e privar "o vício da gratificação sensual" de seu combustível.

De acordo com U Sīlānanda, primeiro deve-se memorizar as 32 partes do corpo recitando-as, depois aprende-se a cor, a forma e a localização de cada parte. Depois de alcançar o domínio nisso, a pessoa está pronta para contemplar a falta de atratividade de cada parte na meditação. Bhikkhu Bodhi observa que essa prática é feita "usando a visualização como um auxílio". Essa prática é descrita com uma comparação comum nos primeiros discursos: a pessoa está atento a cada parte do corpo da mesma forma que está atento ao olhar vários tipos de feijão (ou grãos) em uma sacola (ou seja, de forma separada). Isso indica que o objetivo não é ficar enojado com o corpo, mas vê-lo de uma maneira desapegada. O Bhante Gunaratana observa da mesma forma que esta prática "abre a mente para aceitar nosso corpo como ele é agora, sem nossas reações emocionais usuais. Ela nos ajuda a superar o orgulho e o ódio por nós mesmos e a considerar nosso corpo com a mente equilibrada da equanimidade". Da mesma forma, Thanissaro Bhikkhu argumenta que esta prática, longe de criar uma autoimagem negativa, nos permite desenvolver uma compreensão saudável da realidade de que todos os corpos são iguais (e, portanto, nenhum é superior ou inferior em termos de beleza, visto que tal conceito é o último em relação ao seu quadro de referência).

Elementos

A prática da atenção plena aos elementos ou propriedades concentra-se principalmente em quatro atributos físicos ( mahābhūta ): terra (sólidos), água (líquidos), ar (gases entrando e saindo do corpo, bem como respirando) e fogo (calor / temperatura ) Os primeiros textos comparam isso a como um açougueiro vê e corta uma vaca abatida em várias partes. De acordo com Anālayo, este segundo exercício se concentra em diminuir a sensação de identificação com o corpo e, assim, em ver anatta (não-eu) e desfazer a sensação de propriedade do corpo. Buddhaghosa afirma que, por meio dessa prática, um monge "mergulha na vacuidade e elimina a percepção dos seres vivos". A prática de contemplar essas quatro propriedades também é descrita com mais detalhes no Mahāhaṭṭthipadopama Sutta, no Rāhulovāda Sutta e no Dhātuvibhaṅga Sutta .

Cadáver

Ilustração de contemplação de Asubha
Ilustração da atenção plena à morte usando cadáveres em um cemitério , uma parte do primeiro satipatthana . De um manuscrito do início do século 20 encontrado no distrito de Chaiya , província de Surat Thani , Tailândia .

A prática da atenção plena à morte é explicada como contemplar um cadáver em vários estágios progressivos de decomposição (de um cadáver fresco a pó de osso). De acordo com Anālayo, as fontes indicam que a prática poderia ter sido feita em um cemitério com cadáveres reais, mas também indicam que também se pode visualizar isso. Bodhi escreve que essa prática pode ser feita na imaginação, usando fotos ou vendo um cadáver real.

Todas as várias fontes primitivas indicam que se deve contemplar como o próprio corpo é da mesma natureza do cadáver. A versão Ekottarika-āgama afirma que devemos contemplar como “meu corpo não escapará desta calamidade”, “Não escaparei desta condição. Meu corpo também será destruído ”e“ este corpo é impermanente, de natureza a se desintegrar ”. Essa prática permite que se obtenha um insight sobre nossa própria impermanência e, portanto, também leva ao desapego. Em várias fontes antigas, contemplar a inevitabilidade da morte também leva a um aumento da motivação para praticar o caminho.

Direção geral

Anālayo resume a direção geral da atenção plena do corpo como "desapego do corpo por meio da compreensão de sua verdadeira natureza". Os primeiros discursos comparam a atenção plena do corpo a um pilar forte que pode ser usado para amarrar numerosos animais selvagens (que são comparados aos seis sentidos). Este símile mostra que a atenção plena do corpo era vista como uma prática centralizadora poderosa e uma forte âncora para manter nossa atenção plena. O Kāyagatāsati-sutta e seu paralelo Madhyama-āgama também listam vários outros benefícios da prática da atenção plena do corpo, incluindo como isso ajuda a dar origem ao equilíbrio mental e ao desapego e permite suportar muitos desconfortos físicos.

Atenção plena aos sentimentos

Este satipaṭṭhāna se concentra na contemplação de "sentimentos" ( vedanā , afeto , valência ou tons hedônicos), que se refere principalmente a como alguém percebe os sentimentos como agradáveis, desagradáveis ​​ou neutros. De acordo com Anālayo, a atenção plena aos sentimentos "requer o reconhecimento do tom afetivo da experiência do momento presente, antes que o sentimento surgido leve a reações e elaborações mentais." Também requer que "a pessoa não se deixe levar pelo conteúdo individual da experiência sentida e, em vez disso, direcione a consciência para o caráter geral da experiência". Os primeiros discursos contêm símiles que comparam os sentimentos a vários tipos de "ventos violentos que podem surgir repentinamente no céu", bem como a "vários tipos de pessoas que ficam em uma casa de hóspedes". Essas comparações ilustram a necessidade de permanecer calmo e não reativo em relação aos sentimentos.

Na maioria das fontes primitivas, os sentimentos também são distinguidos entre aqueles que são sensuais ou mundanos (lit. "carnais") e aqueles que não são de natureza sensual ou espiritual. Isso introduz uma distinção ética entre os sentimentos que podem levar ao surgimento de impurezas e aqueles que levam na direção oposta. "Assim, enquanto os sentimentos agradáveis ​​associados aos prazeres dos sentidos levam a tendências prejudiciais, os sentimentos agradáveis ​​associados à concentração mental conduzem a estados benéficos. Enquanto isso, um sentimento doloroso mundano pode levar ao surgimento de estados mentais prejudiciais, mas não é necessário se a pessoa estiver plenamente consciente disso sem reagir. Além disso, certos sentimentos dolorosos, como aqueles causados ​​pela tristeza de saber que ainda não que alcançaram a liberação, são considerados sentimentos espirituais desagradáveis ​​e podem motivar a prática, portanto, são recomendáveis.

A versão Madhyama-āgama do Satipaṭṭhāna Sutta também adiciona as categorias adicionais de sentimentos corporais e mentais, que se referem aos sentimentos que surgem do contato físico ou da mente (uma distinção que aparece em outros discursos antigos como o Salla-sutta SN 36.6 e seus paralelos). Além disso, de acordo com Sujato, a seção Ānāpānasati Sutta sobre vedanā também adiciona "êxtase" e "atividades mentais" ( cittasankhāra , sentimento e percepção), que "parece ampliar o escopo dos sentimentos aqui no que diz respeito a 'emoções', 'estados de espírito' . " Gunaratana afirma da mesma forma que vedanā "inclui sensações físicas e emoções mentais".

Além disso, Anālayo argumenta que "o papel central que os sentimentos têm a esse respeito é particularmente evidente no contexto do surgimento dependente ( paṭiccasamuppāda ) de dukkha, onde o sentimento forma o elo crucial que pode desencadear o surgimento do desejo". O fato de que a origem dependente pode ser contemplada por meio da atenção plena dos sentimentos é apoiado pelo SĀ 290. Os primeiros discursos também afirmam que praticar a atenção plena dos sentimentos pode ser uma forma de lidar com a dor física e a doença.

Bhikkhu Bodhi observa que os sentimentos surgem devido ao contato dos sentidos ( phassa ) e, portanto, outra maneira de analisar os sentimentos é em seis tipos, dependendo das seis bases dos sentidos : olho, nariz, língua, ouvido, corpo e mente.

Atenção plena da mente

Em todas as fontes primitivas, a contemplação da mente ou cognição ( citta ) começa com a percepção da presença ou ausência das três raízes nocivas (luxúria, raiva e ilusão). Essa prática é semelhante à encontrada em outros discursos anteriores nos quais o Buda olha em sua mente aplicando uma distinção básica entre pensamentos saudáveis ​​e prejudiciais (e refletindo como os pensamentos prejudiciais são prejudiciais, o que lhe permite abandoná-los). Isso pode ser visto no Dvedhāvitakka-sutta e seus paralelos, como MĀ 102. Outros suttas como o Vitakkasaṇṭhāna-sutta e seus paralelos, fornecem várias maneiras de lidar com pensamentos prejudiciais, como substituir um pensamento prejudicial por um saudável ou contemplar o desvantagens de pensamentos prejudiciais.

Refletir sobre a ausência de estados prejudiciais também é importante, pois permite que a pessoa se regozije nesse estado positivo e seja inspirado por ele. Também encoraja a proteger este estado mental, como pode ser visto na comparação do prato de bronze encontrado no Anaṅgaṇa-sutta (MN 5) e seus paralelos, como EĀ 25.6. Nesse símile, uma pessoa que compra um prato de bronze, mas não se preocupa em limpá-lo de vez em quando, é comparada a alguém que não tem consciência de ter a mente livre de estados prejudiciais. Neste caso, o prato (mente) acabará por ficar sujo. Por outro lado, alguém que atingiu algum grau de pureza e está ciente disso tem mais probabilidade de proteger e manter esse estado mental.

Anālayo escreve que esta forma de contemplar a mente é um caminho do meio que evita dois extremos:

um extremo é ver apenas o que há de ruim dentro de si mesmo e, conseqüentemente, ficar frustrado, sucumbindo a sentimentos de inadequação. Como resultado disso, a inspiração pode se perder e a pessoa não se engaja mais totalmente na prática. O outro extremo é fingir para si mesmo (e na frente dos outros) que é melhor do que realmente é, ao custo de ignorar os próprios lados sombrios, aquelas áreas da mente que precisam de purificação. Ignorar isso permite que os lados sombrios ganhem forças até que sejam capazes de dominar completamente a mente. Trilhar um caminho intermediário equilibrado entre esses dois extremos torna-se possível por meio do elemento simples, mas eficaz, de reconhecimento honesto, introduzido por meio da atenção plena à condição atual da mente, que vê tanto as deficiências quanto as virtudes de alguém da mesma forma.

Essa atenção plena também se estende para estar ciente do nível de atenção plena (ou distração) e concentração presente na mente (da contração ou de uma mente inferior a estados superiores, como samadhi e liberação). Anālayo afirma que a tarefa básica aqui é "reconhecer o grau em que a prática de alguém se desenvolveu e perceber se mais pode ser feito."

Portanto, os termos como uma mente "pequena", "inferior", "contraída" ou "distraída" indicam uma mente que carece de desenvolvimento nas qualidades de atenção plena e samadhi. Outros termos, como mente "desenvolvida", "exaltada" e "liberada", referem-se a uma mente que atingiu algum nível de samadhi e atenção plena (e, em alguns casos, foi pelo menos temporariamente liberada dos obstáculos por meio da meditação). Sujato afirma que os termos associados a estados mentais superiores se referem aos jhanas (ele cita MN 54.22-24, MN 53.20-22 como suporte). Anālayo observa ainda que este elemento de contemplação da mente mostra que no Budismo primitivo "indagar se alguém atingiu algum grau de realização é considerado parte integrante do conhecimento da natureza de sua própria condição mental".

Nos primeiros discursos (SĀ 1246 e AN 3.100), o processo gradual de remoção de pensamentos prejudiciais e cultivo de estados mentais benéficos é comparado ao refino gradual do minério de ouro que é inicialmente coberto com rocha, areia e pó fino (que representam os vários aspectos grosseiros e sutis da contaminação mental).

Atenção plena dos dhammas

Cinco obstáculos e sete aspectos da vigília

Este último conjunto de exercícios mostra uma variação considerável nas várias fontes budistas primitivas. Apenas dois conjuntos de dhammas ("princípios" ou "categorias mentais") são compartilhados por todas as fontes primitivas: os cinco obstáculos e os sete fatores do despertar , e Anālayo considera esses dois como elementos integrais do quarto satipaṭṭhāna. O estudo comparativo de Sujato conclui que esses dois grupos de dhammas constituíram os objetos originais de meditação neste satipaṭṭhāna, enquanto os outros elementos são adições posteriores. Thanissaro Bhikkhu afirma que não é possível decidir a questão de qual pode ter sido a versão original, mas ele conclui que há um bom caso para afirmar que "a tradição inicial considerava o abandono dos obstáculos e o desenvolvimento dos fatores para O Despertar engloba todos os fatores que podem ser incluídos neste título. "

Dhamma

"Dhammā" é frequentemente traduzido como "objetos mentais", mas Anālayo argumenta que essa tradução é problemática por várias razões. Os três satipatthāna anteriores (corpo, sensações, mente) podem se tornar objetos mentais em si mesmos, e esses objetos, como os obstáculos, agregados e bases dos sentidos, identificados sob o termo dhamma estão longe de ser uma lista exaustiva de todos os objetos mentais possíveis. Anālayo traduz dhammā como "fatores e categorias mentais", "esquemas classificatórios" e "estruturas ou pontos de referência a serem aplicados durante a contemplação". Thanissaro Bhikkhu argumenta que o quarto satipaṭṭhāna "denota as qualidades da mente que são desenvolvidas e abandonadas quando se domina a meditação".

Sujato argumenta que dhammā aqui se refere a um "aspecto distinto e mais profundo da meditação: a compreensão dos princípios causais subjacentes ao desenvolvimento de samādhi." De acordo com Anālayo, este satipaṭṭhāna enfoca fenômenos que levam ao despertar quando cultivado e, portanto, é orientado soteriologicamente. Anālayo afirma que o "impulso principal" do quarto satipaṭṭhāna é o caminho para o despertar e, portanto, "a contemplação dos dharmas é um pouco como uma descrição abreviada do caminho". Ele acrescenta ainda que "a tarefa da atenção plena no contexto da contemplação dos dharmas seria, portanto, supervisionar a mente no caminho para o despertar, garantindo que os obstáculos sejam superados e os fatores do despertar sejam bem estabelecidos."

Cinco obstáculos

De acordo com U Sīlānanda, um proponente do novo método birmanês , os cinco obstáculos são aqueles estados mentais que impedem ou bloqueiam o progresso da mente para uma concentração e liberação mais profundas. Nos primeiros discursos (ver MN 43.20, MN 68.6), a obtenção de jhana está associada ao abandono dos cinco obstáculos, que dizem "sufocar a mente, roubando a compreensão de sua força". Por meio da comparação do ouro refinado, os primeiros discursos afirmam que, enquanto os obstáculos não forem removidos, "a mente não é mole, nem trabalhável, nem radiante, mas é quebradiça" (AN 5.13).

O Satipaṭṭhāna sutta indica que devemos estar atentos à presença ou ausência de cada um dos cinco obstáculos (desejo dos sentidos, má vontade, preguiça e torpor, inquietação e preocupação e dúvida). O sutta e o paralelo MA também afirmam que se deve saber como um obstáculo surge, como pode ser removido e como pode ser impedido de surgir. O fato de que a atenção plena aos obstáculos também está ligada à lembrança das instruções sobre como remover e prevenir os obstáculos (não apenas observá-los com atenção) é apoiado por outros discursos antigos como o Gopakamoggallāna-sutt a e seus paralelos (como MĀ 145). Anālayo, portanto, vê essa prática como dupla: o modo receptivo de apenas estar ciente dos obstáculos e o modo mais ativo de compreender como o obstáculo surge e como pode ser abandonado por meio de um desenvolvimento habilidoso de esforço correto.

De acordo com U Sīlānanda, vários obstáculos podem surgir da atenção / reflexão inadequada ( ayoniso manasikāra ) e que a atenção adequada ou sábia ( yoniso manasikāra ) pode impedir o seu surgimento. Outra maneira de evitar que surjam é simplesmente estar atento aos obstáculos. Vários discursos antigos, como o SĀ 715, fornecem instruções específicas sobre como enfraquecer e combater os obstáculos. Diz-se que o desejo é combatido com a contemplação da falta de atratividade, a má vontade é combatida com bondade amorosa, o torpor da preguiça é combatido com pensamentos enérgicos ou luz percebida (ou estar em um lugar bem iluminado), inquietação-preocupação é combatida com pensamentos que trazer calma e dúvida pode ser combatida contemplando a origem dependente ou contemplando o que é saudável e o que é prejudicial. Suttas como o Saṅgārava-sutta mencionam que um dos benefícios de remover os obstáculos é uma maior capacidade de aprender e lembrar o que aprendemos. Os suttas também afirmam que estar atento à ausência de obstáculos leva à alegria, um elemento importante da meditação.

Sete fatores do despertar

A outra contemplação principal compartilhada por todas as versões da fórmula satipaṭṭhāna é a atenção plena aos sete fatores do despertar ( satta bojjhaṅgā ). A contemplação é semelhante à dos obstáculos. Em primeiro lugar, está ciente da presença ou ausência de cada um desses fatores. Em seguida, também se contempla como esses fatores surgem, como podem ser mantidos e como podem ser posteriormente desenvolvidos, ou seja, desenvolve-se uma "consciência das condições que estão relacionadas à sua presença ou ausência".

Fontes primitivas como SĀ 729 e SN 46,27 afirmam que cultivamos esses fatores de despertar "apoiados na reclusão, apoiados no desapego e apoiados na cessação, culminando no desapego". Isso indica que um cultivo bem-sucedido desses fatores leva ao despertar se cada um deles for cultivado enquanto é sustentado por três elementos: isolamento de ações prejudiciais, desapego como o desaparecimento do desejo e a cessação gradual de dukkha.

Os fatores de despertar são qualidades positivas associadas à sabedoria que se opõem aos obstáculos (associados à escuridão e à falta de sabedoria, ver SN 46.40 e SĀ 706). O Aggi-sutta e seu paralelo no SĀ 714 indicam que determinados fatores de despertar (investigação de dhammas, energia, alegria) podem ser usados ​​como antídotos para a lentidão, enquanto outros fatores (tranquilidade, concentração, equanimidade) são antídotos para a agitação. Isso não funciona ao contrário, ou seja, os fatores de despertar que são úteis contra a agitação não são úteis para cultivar quando se está lento e vice-versa. Enquanto isso, o fator de despertar da atenção plena é útil em todas as circunstâncias. Na verdade, de acordo com Kaṭukurunde Ñāṇananda , "a atenção plena está no meio e comanda as outras faculdades, aqui também ela vem à frente e comanda os fatores que estão por trás dela."

Além disso, o obstáculo da dúvida também é combatido pelo fator de investigação. Quando todos os obstáculos estão ausentes, a pessoa é então capaz de cultivar todos os sete fatores de uma vez. SĀ 718 e SN 46,4 indicam que o domínio dos fatores do despertar requer aprender como fazer uso de cada um deles em diferentes circunstâncias. Esses suttas ilustram isso com a comparação de um rei que se veste com várias roupas ao longo do dia de acordo com suas necessidades.

Vários discursos, incluindo SĀ 715 e SN 46,51, discutem como os sete fatores do despertar devem ser nutridos e desenvolvidos. Por exemplo, a atenção plena é nutrida pelos quatro satipaṭṭhānas, a investigação é nutrida pela distinção entre coisas saudáveis ​​e prejudiciais, e a energia é nutrida por meio dos quatro esforços corretos.

Além disso, de acordo com o Anāpānasati-sutta e seu paralelo Saṃyukta-āgama, a sequência na qual os fatores são listados parece corresponder a como eles se desdobram através da prática. De acordo com Analayo, "essa sequência reflete uma progressão subjacente na qual o fator mencionado anteriormente apóia o surgimento do fator que vem a seguir". No entanto, essa progressão não é estrita. Kaṭukurunde Ñāṇananda afirma que "isso não significa que se deva desenvolver a primeira categoria primeiro e depois de algum tempo a próxima categoria e assim por diante. Mas ainda há uma certa ordem no desenvolvimento - uma ordem ascendente, pode-se dizer."

Prática

De acordo com Sujato, Satipaṭṭhāna é "uma receita de como praticar", que "introduz certos objetos específicos de meditação." Da mesma forma, de acordo com Thanissaro Bhikkhu , os "quatro quadros de referência" ( satipaṭṭhāna ) são "um conjunto de ensinamentos que mostram onde um meditador deve concentrar a atenção e como."

Anālayo e Sujato observam que esses quatro assuntos de meditação fornecem um refinamento progressivo da contemplação de elementos grosseiros (o corpo) para assuntos cada vez mais sutis e mais refinados. Da mesma forma, Gethin escreve que há "um movimento da consciência clara dos reinos de experiência mais imediatamente acessíveis para uma consciência do que os Nikayas consideram reinos mais sutis e profundos".

No entanto, Anālayo também argumenta que esse padrão "não prescreve a única maneira possível de praticar satipaṭṭhāna", uma vez que isso "limitaria severamente o alcance da prática de uma pessoa". Isso ocorre porque "uma característica central de satipaṭṭhāna é a consciência dos fenômenos como eles são e como ocorrem. Embora essa consciência vá naturalmente passar do grosseiro para o sutil, na prática real, muito provavelmente, variará da sequência representada no discurso." Anālayo vê os quatro satipaṭṭhānas como práticas flexíveis e de apoio mútuo. Portanto, de acordo com Anālayo, "a sequência em que eles são praticados pode ser alterada para atender às necessidades de cada meditador individual." Todos os quatro podem até mesmo ser combinados em uma única prática, conforme documentado pelo Ānāpānasati Sutta .

Instruções práticas

O Satipaṭṭhāna Sutta afirma que a pessoa vai primeiro para um lugar isolado, como uma floresta ou uma cabana vazia. U Sīlānanda afirma que um lugar longe das habitações humanas e dos ruídos das cidades é o lugar mais adequado para a meditação satipaṭṭhāna .

A definição de como se pratica satipaṭṭhāna nos primeiros textos usa o termo anupassanā, que se refere à "observação sustentada" de cada objeto de meditação. Anālayo define este termo que é derivado do verbo "ver" ( passati ) como significando "olhar repetidamente para", isto é, "contemplar" ou "observar de perto." Além disso, ele interpreta isso como se referindo a "uma forma particular de meditação, um exame do objeto observado de um ponto de vista particular" que "enfatiza como o objeto deve ser percebido" (como ver o corpo como não atraente ou impermanente, por exemplo) . Thanissaro traduz anupassanā como "permanecer focado" e "manter o controle", o que "denota o elemento de concentração na prática, quando se tenta permanecer com um tema específico no meio da confusão da experiência".

Todas as versões do Satipaṭṭhāna Sutta também indicam que cada satipaṭṭhāna deve ser contemplado primeiro "internamente" ( ajjhatta ), depois "externamente" ( bahiddhā ) e, finalmente, tanto interna quanto externamente. Isso geralmente é entendido como observar a si mesmo e observar outras pessoas, uma interpretação que é apoiada pelos trabalhos do Abhidharma (incluindo o Vibhaṅga e o Dharmaskandha ), bem como por vários suttas (MN 104, DĀ 4, DĀ 18 e DN 18). Outros interpretam esta passagem como se referindo a fenômenos mentais (internos) e a fenômenos associados aos sentidos (externos), que, de acordo com Anālayo, tem algum suporte dos suttas.

De acordo com Gethin, a passagem se refere à observação de nós mesmos e de outras pessoas: "o bhikkhu, então, primeiro observa seu próprio corpo, sentimentos, mente e dhammas, depois os dos outros e, finalmente, os seus próprios e os dos outros juntos." Um exemplo que indica como isso deve ser entendido é a prática da meditação da morte, que pode ser feita em cemitério olhando para os cadáveres (contemplação externa) e também contemplando a morte do próprio corpo (interno). De acordo com Gethin, essa prática leva ao "obscurecimento das distinções entre o eu e o outro", que surge quando se começa a compreender o mundo como sendo feito de processos impermanentes e insubstanciais. Anālayo concorda, afirmando que esta contemplação pode levar ao abandono da fronteira entre "eu" e "outro", "levando a uma visão abrangente dos fenômenos como tais, independente de qualquer senso de propriedade".

Quanto à questão de como se deve observar os sentimentos e estados mentais de outras pessoas, Anālayo argumenta que se pode cultivar isso "observando cuidadosamente suas manifestações externas", uma vez que sentimentos e estados mentais influenciam a expressão facial, tom de voz e postura física. Ele cita suttas como DN 28 como evidência de que os primeiros discursos sustentam que alguém pode inferir o estado mental de outros observando suas manifestações externas. Anālayo também observa que equilibrar a contemplação interna e externa é importante porque pode impedir uma consciência unilateral focada em um domínio (egocentrismo ou falta de introspecção, respectivamente). Equilibrar os dois campos da atenção plena pode, portanto, "alcançar um equilíbrio hábil entre introversão e extroversão".

Thanissaro Bhikkhu descreve como todos os diferentes elementos da meditação da atenção plena se unem da seguinte forma:

“Atento” (satima) significa literalmente ser capaz de lembrar ou recordar. Aqui, significa manter a tarefa em mente. A tarefa aqui é dupla - permanecer focado no próprio quadro de referência [satipaṭṭhāna] e deixar de lado as distrações da ganância e da angústia que viriam de mudar o quadro de referência de volta para o mundo. Em outras palavras, tenta-se ficar com a fenomenologia da experiência imediata, sem escorregar para as narrativas e visões de mundo que constituem o sentido de mundo de alguém. Em essência, esta é uma prática de concentração, com as três qualidades de ardência, vigilância e plena atenção devotadas a atingir a concentração. A plena atenção mantém o tema da meditação em mente, a vigilância observa o tema conforme está presente na consciência e também percebe quando a mente se desviou de seu tema. A atenção plena então lembra onde a mente deve ser focada, e o ardor tenta retornar a mente ao seu tema apropriado - e mantê-la lá - o mais rápido e habilmente possível. Desse modo, essas três qualidades ajudam a isolar a mente das preocupações sensuais e das qualidades mentais inábeis, trazendo-a assim para o primeiro jhana.

Qualidades auxiliares

Nos primeiros textos, os satipaṭṭhānas são praticados com qualidades mentais específicas. Isso está listado na versão Pali no que Sujato chama de "fórmula auxiliar" que afirma que se contempla ( anupassī ) cada satipaṭṭhāna com as seguintes quatro qualidades: ardência ou diligência ( ātāpī ), compreensão clara ( sampajāna ), atenção plena ( sati ), e "livre de desejos e descontentamento ( vineyya abhijjhādomanassa )" (com algumas variações nas diferentes fontes). Em muitas das formas alternativas da fórmula auxiliar, samādhi é mencionado como o resultado da prática (por exemplo, em DN 18.26 / DA 4 e em SN 47.8 / SA 616).

O termo ātāpī está associado ao conceito de tapas (poder ascético) e diz-se que está relacionado à força, esforço ou energia heróica ( viriya ) no Nettipakarana . É, portanto, associado a um esforço hábil e a um desejo ou resolução salutar. É melhor entendido como uma "aplicação equilibrada, mas sustentada de energia", de acordo com Anālayo. Thanissaro Bhikkhu o define como "o fator de esforço ou esforço ... que contém um elemento de discernimento em sua habilidade de distinguir qualidades mentais hábeis de inábeis." U Sīlānanda glosa ātāpī como "você deve ser enérgico, esforce-se para estar atento."

A segunda qualidade, sampajāna , significa saber algo clara ou completamente para que se tenha "a capacidade de compreender ou compreender totalmente o que está acontecendo". Isso pode se referir a formas básicas de conhecimento (como estar ciente da postura de alguém), bem como formas mais discriminativas de compreensão (como compreender os cinco obstáculos). De acordo com Thanissaro, isso "significa estar claramente ciente do que está acontecendo no presente".

De acordo com Gethin, "ter removido a cobiça e a aversão pelo mundo" está associado ao abandono dos cinco obstáculos, bem como à obtenção dos jhanas, como pode ser visto em suttas como o MN 125, que associam diretamente esses elementos do caminho. De acordo com U Sīlānanda , esta passagem se refere a uma remoção temporária dos cinco obstáculos como uma preliminar para a meditação. "A versão Ekottarika-āgama afirma que a pessoa pratica satipaṭṭhāna enquanto" remove pensamentos maus e está livre de preocupação e tristeza, experimenta alegria em a si mesmo. "Anālayo também associa este elemento com o desenvolvimento de samādhi. Isso é apoiado pelo Nettippakarana (Nett 82), bem como por vários suttas que contêm uma variação da fórmula auxiliar que menciona explicitamente o samadhi, como SN 47.4).

Anālayo também observa que o abandono da cobiça e da aversão está associado à prática de contenção dos sentidos nos primeiros discursos (como em MN 39). Este é um estágio da prática anterior à meditação formal, em que "o meditador guarda as portas dos sentidos a fim de evitar que as impressões dos sentidos levem aos desejos e descontentamento". O objetivo nos estágios iniciais da prática é desenvolver um senso de "equilíbrio interno dentro do qual os desejos e o descontentamento são mantidos à distância". Anālayo observa ainda que "embora a restrição dos sentidos preceda a prática de meditação adequada no esquema do caminho gradual, isso não implica que a restrição dos sentidos seja concluída em um ponto exato no tempo, somente depois do qual se passa para a prática formal. Na prática real, o dois se sobrepõem em um grau considerável. " Da mesma forma, Sujato associa este elemento com "a subjugação preliminar" dos cinco obstáculos por meio da restrição dos sentidos para preparar a mente para a meditação da atenção plena.

Contemplação de impermanência

O Theravada Satipaṭṭhāna Sutta , bem como a versão Ekottarika-āgama preservada em chinês, contém instruções para contemplar o surgimento e o desaparecimento do objeto de meditação (isto é, impermanência, anicca ). A versão Madhyama-āgama não contém essa instrução, mas menciona que, ao praticar a atenção plena, "a pessoa é dotada de conhecimento, visão, compreensão e penetração." Sujato pensa que esta instrução para praticar a contemplação da impermanência reflete um desenvolvimento sectário posterior que começou a associar satipaṭṭhāna mais intimamente com vipassanā. Analayo, por outro lado, pensa que a contemplação da impermanência ( aniccasaññā ) "deve ser considerada um aspecto integral da prática satipaṭṭhāna." Ele cita o Śāriputrābhidharma e o Ānāpānasati-sutta (e seus paralelos) como outras fontes que indicam que a contemplação da impermanência é uma parte da prática de satipaṭṭhāna.

Além disso, Anālayo afirma que a consciência da impermanência (que é um aspecto da visão correta) também leva ao insight de anatta e dukkha . Gethin observa que a prática de observar o surgimento e a queda dos fenômenos está "particularmente associada ao ganho do insight que leva diretamente à destruição dos asavas , diretamente ao despertar". Ele também observa como vários outros suttas afirmam que a prática dos quatro satipaṭṭhānas está diretamente ligada à destruição dos asavas .

No Budismo Indo-Tibetano

Os quatro estabelecimentos de atenção plena também conhecidos como "os quatro locais próximos de atenção plena" ( dran-pa nyer-bzhag ) também são ensinados no budismo indo-tibetano, pois fazem parte dos 37 fatores que levam a um estado purificado ( byang-chub yan- lag so-bdun ). Eles são discutidos em comentários tibetanos sobre Bodhicaryāvatāra de Śāntideva, como o comentário do século 16 de Pawo Tsugla Trengwa Rinpoche e o comentário de Kunzang Pelden (1862-1943) O Néctar da Fala de Manjushri .

O cânone tibetano também contém um Sutra da Aplicação do Dharma Verdadeiro da Atenção Plena (Catálogo de Tohoku # 287, dam chos dran pa nyer bzhag , saddharmasmṛtyupasthānasutra ). Este sutra é citado por várias figuras budistas tibetanas, como Atisha (em sua Cesta Aberta de Jóias ) e o Terceiro Dzogchen Rinpoche (1759-1792). Também é citado como um sutra da primeira volta por Khedrup Je (1385–1438 CE).

Este sutra é um grande texto que data entre o segundo e o quarto século EC. Ele sobrevive em manuscritos tibetanos, chineses e sânscritos. É um texto Mulasarvastivada complexo e heterogêneo com vários tópicos, como longas descrições dos vários reinos da cosmologia budista, discussões sobre a teoria do carma, meditação e ética. A primeira camada do texto, que pode ser encontrada no capítulo dois, contém os principais ensinamentos de meditação do texto, que incluem uma extensa exposição de seis elementos ( dhatus ) , meditação, meditações sobre os sentimentos ( vedana ), meditações sobre os skandhas e ayatanas , meditação sobre a mente e a impermanência e outros tópicos de meditação organizados em uma estrutura de dez níveis ( bhumi ).

De acordo com o Tesouro de Qualidades Preciosas de Jigme Lingpa (1730-1798) , as quatro aplicações da atenção plena são enfatizadas durante o caminho de acumulação e no Mahayana são praticadas com foco no vazio :

"Se alguém pratica de acordo com o Hinayana, medita sobre a impureza do corpo, sobre os sentimentos de sofrimento, sobre a impermanência da consciência e sobre o fato de que os objetos mentais são" sem dono "(não há um eu a que pertençam) . Se alguém pratica de acordo com o Mahayana, durante a sessão de meditação medita nas mesmas coisas como ser semelhante ao espaço, além de todas as construções conceituais. No período pós-meditação, considera-se ilusório e onírico. "

A apresentação geral desta prática na tradição budista indo-tibetana concentra-se no cultivo de śamatha primeiro e, em seguida, na prática de vipaśyanā. Exemplos de figuras contemporâneas do budismo indo-tibetano que ensinaram essa prática incluem Chogyam Trungpa, que costumava ensiná-las nos EUA, e Dzogchen Ponlop Rinpoche , um lama tibetano contemporâneo. Eles também foram ensinados pelo 14º Dalai Lama e seus alunos, como Alexander Berzin e Thubten Chodron .

As quatro aplicações da atenção plena também são discutidas por estudiosos do Nyingma como Rong-zom-pa (século XI), Longchenpa (1308–1364) e Ju Mipham (1846–1912). Esses autores descrevem especificamente os modos Vajrayana dos quatro smṛtyupasthānas, que foram adaptados à filosofia Vajrayana.

Esses quatro smṛtyupasthānas "mântricos" descritos por Mipham são resumidos por Dorji Wangchuk da seguinte forma:

(1) Contemplar ( blo bzhag pa ) os corpos físicos de si mesmo e dos outros como sendo caracterizados pela pureza primordial ou intrínseca ( dag pa ), por um lado, e pelo vazio ( stong pa nyid ), liberdade da multiplicidade ( spros bral ) , grande homogeneidade ( mnyam pa chen po ) e integralidade ( zung du 'jug pa ), por outro lado, é chamada de kāyasmṛtyupasthāna .

(2) Transformar “construções conceituais cuja ocorrência alguém sente / sente (ou está ciente)” ( byung tshor gyi rtog pa ) em gnose caracterizada por grande bem-aventurança ( bde ba chen po'i ye shes ) é chamado de vedanāsmṛtyupasthāna .

(3) Canalizar ou conter / restringir ( sdom pa ) todos os tipos de multiplicidade associados à mente e fatores mentais para / dentro / para a esfera inata da natureza luminosa da mente é chamado cittasmṛtyupasthāna .

(4) Conduzir-se de uma maneira (ou com uma atitude) de que todos os fenômenos saṃsāric e nirvāṇic, universais e particulares são puros e iguais e, portanto, além de adoção ou rejeição, é dharmasmṛtyupasthāna .

Veja também

Notas

Subnotes

Referências

Fontes

Fontes impressas

Fontes da web

Leitura adicional

Theravada
zen
Erudito
  • Polak, Grzegorz (2011), Reexamining Jhana: Towards a Critical Reconstruction of Early Buddhist Soteriology , UMCS

links externos